مقالات حول الليبرالية السودانية ونهجها الإجتماعي

Untitled

 

 

مدخل :

يذهب معظم الباحثين والمتابعين لصيرورة التطور التاريخى والسياسى للسودان ؛ على وجود ازمة عميقة تتحكم فى مفاصل هذا الكيان السياسى ؛ بعض من جذور هذه الازمة كامن فى الحقبة الكولونيالية ؛ الا ان تمظهرها الاساس قد تبدى فى مجمل التاريخ الاحدث للدولة ” الوطنية ” بعد الكولونيالية التى بزغت بعد الاستقلال . ان هذه الازمة الوطنية ذات اسباب ونتائج مختلفة ؛ من بينها ازمة الحركة السياسية السودانية والنظام السياسى السودانى . فى هذا المقال نتناول جانبا واحدا من مظاهر واسباب الازمة ؛ وهو ازمة الشرعية فى الحركة السياسية السودانية وفى كامل النظام السياسى السودانى .

فى وصف الظاهرة :

ظاهرة ازمة الشرعية ؛ سواء كانت فى الحركة السياسية ؛ او فى مجمل النظام السياسي ؛ ظاهرة عامة عرفتها وتعرفها البشرية منذ عقود ؛ اذ انها ليست خاصة بالكيان السودانى وحده ؛ او الاحزاب السودانية حصرا . ان المتابع لتاريخ افريقيا الحديثة يجد سجلها وافرا بالانظمة غير الشرعية ؛ او الحركات السياسية التى تفتقر الى المشروعية . كما ان هذه الظاهرة تمتد الى اسيا وامريكا الجنوبية ؛ والى مختلف النظم الشمولية التى مرت على اوروبا فى القرن العشرين . ان المظهر الذاتى لازمة الشرعية يتجلى فى تبدى المقاومة المنظمة والمعارضة للحزب المعين او النظام القائم ؛ وهى مقاومة تستند فى المقام الاول على نقض شرعيته ؛ وتهدف الى اقتلاع الحزب المعين او النظام وتصفيته من الجذور ؛ وليس على المعارضة السلمية له فى اطار نظام شرعى مقبول . اما المظهر الموضوعى له فيتبدى من خلال قراءة مدى مشروعية  الحزب اوالقائد او  النظام المعين على هدى المبادى القانونية والدستورية لنظرية الشرعية .

لماذا البحث حول  ازمة الشرعية فى السياسة السودانية :

اننا ؛ انطلاقا من هذين المعيارين  ؛ سننظر الى تاريخ ومكونات الحركة السياسية السودانية والنظام السياسى السودانى . حيث نلحظ وجود مقاومة منظمة ؛ لا تنقطع ؛ لمجمل الانظمة التى مرت على تاريخ السودان المستقل ؛ من مدنية وعسكرية ؛ وهى مقاومة استندت اساسا على حجة عدم مشروعية هذه الانظمة . واذا كانت المقاومة للانظمة العسكرية قد كانت شاملة لقوى متعددة فى القطر ؛ فان المقاومة للانظمة المدنية قد جاءت من طرف الحركات الممثلة لجنوب السودان اساسا ؛ والتى كانت تذهب فى معظمها ليس الى نقض مشروعية النظام القائم فحسب ؛ بل الى التشكيك فى مشروعية الكيان التاريخى السودانى فى مجمله (دعوات الانفصال ؛ دعوات تحرير السودان) . ان وصول هذه المعارضة الى حد المقاومة المسلحة توضح الى اى حد تتبدى ازمة المشروعية هذه لدى معارضيها ؛ اما المظهر الموضوعى لازمة الشرعية فيجب البحث عنه فى مجال القانون الدستورى والعلوم السياسية ؛ وهو ما سنتناول بعضا منه فى هذه العجالة .

واذا كانت ازمة الشرعية فى النظام السياسى قد كانت بادية للكثيرين ؛ فان ازمة الشرعية فى مكونات الحركة السياسية السودانية لم تحظ حتى الان بحقها من الاهتمام . رغما عن اشارة العديد من المثقفين والمحللين الى ظواهر هذه الازمة واحتقاناتها فى الخارطة الحزبية السودانية .  اننا نلاحظ ان هناك قراءة خاطئة تستند على ان اى تشكيك بمشروعية حزب ما ؛ انما يهدف الى بناء ديكتاتورية والى نقض الديمقراطية . .وهذه قراءة تنبع اما من سوء الفهم ؛ او سوء النية . سوء الفهم ينبع من غياب الفكر النقدى فى حياتنا العامة ؛ وكون القوى الشمولية قد جعلت من الهجوم على الحزبية احد وسائل دعايتها الاولى . اما سؤء النية فينبع من تلك الاطراف المستفيدة من الازمة ؛ والراغبة فى تأبيدها واعادة انتاجها ؛ والتى تفسر كل انتقاد لمواقعها من زاوية المنافسة السياسية او الايديولوجية . وفى الحقيقة فان الديمقراطية الحقة لا تبنى بواسطة مؤسسات وقادة يفتقروا الى الشرعية ؛ كما ان انعدام الشرعية فى حزب ما ينبغى ان يجد المقاومة ؛ ليس من منتسبى هذا الحزب فقط ؛ وانما من مجمل الراى العام ؛ وذلك لان حزب كهذا لا بد مشبع بميول تسلطية قوية ؛ ستنعكس حتما على مجمل الفضاء السياسى ؛ طالما توفرت له امكانية الوصول الى السلطة او التاثير عليها .

ان تناولنا لظاهرة ازمة الشرعية فى الحركة السياسية السودانية وفى مجمل النظام السياسى السودانى اذن ؛ لا تنبع من اهتمامات اكاديمية محضة ؛ او من منافسة حزبية  لبعض تيارات الخارطةالسياسية ؛ وانما من حاجة عملية لترشيد الحركة السياسية السودانية ؛ ولتاسيس المعارضة للنظام القائم ( وعلى كامل بنية الكيان السياسى المهيمن منذ الاستقلال ) على اسس مبدئية وفكرية وقانونية ؛ وليس على المكايدة السياسية او العداء البيولوجى ؛ والذى يحكم سلوك معظم القوى السياسية المعارضة تجاه النظام . ولا عجب فى موقفها  ذلك ؛ حيث ان هذه القوى المعارضة ؛ لا يمكن ان تشير الى جانب انعدام الشرعية فى النظام والحزب الحاكم ؛ اذا ما كانت هناك شكوك حقيقية حول مشروعيتها بالذات . ان تناولنا لهذه الظاهرة يصب ايضا فى اتجاه بناء قوة سياسية جديدة ؛ ذات مشروعية ديمقراطية  ؛ تهدف الى بناء نظام سياسى حديث ؛ قائم على الشرعية ودولة القانون ورقابة المجتمع المدنى ؛ وليس على تزييف الشرعية سواء فى تزييف ” ثورى ” او ” اصولى – طائفى ” .

فى اصل الشرعية :

ان مشروعية حاكم ما ؛ قائد ما ؛ حزب ما ؛ او نظام سياسى بعينه ؛ قد تطورت فى التاريخ ؛ اعتمادا على مصدر الشرعية المتبنى من قبل الكيان الاجتماعى المحدد . اننا هنا ولتسهيل التعريف نزعم بان المشروعية تعتمد اعتمادا كبيرا على واقع القبول والاعتراف بالسلطة السياسية المعينة ؛ من قبل المواطنين الخاضعين لسيادتها ؛ بصورة سلمية وطوعية ؛ دون قهر خارجى ؛ قانونى او روحى او بدنى . فالسلطة ؛ سواء كانت فى حزب ؛ نظام ام مجموعة اجتماعية ؛ تمارس فى ظل مفهوم السيادة ؛ وبهذا فعلى السائد ان يجد القبول بسيادته ؛ وبذلك الاعتراف بمشروعيته ؛ من قبل المحكومين . ان عالم الاجتماع الفرنسى مارسيل غوشيه ؛ يحاول ان يجد الاجابة على السؤال ؛ لماذا يقبل انسان او مجموعة ؛ بان يقدم الطاعة لانسان آخر ؛ يتمتع بممارسة السلطة . وهو يذهب الى ان اصل علاقة القبول والطاعة ؛ كامن فى ما يسميه ب”مديونية المعنى” ؛ اى اطاعة ذلك الشخص الذى يشبع رغبتنا فى التوصل الى معنى ملى لنشاطنا وحياتنا [i]. وبالتالى فالطاعة والقبول هنا تاتى نتيجة لضرورة داخلية ذاتية ؛ وليس نتيجة لقسر خارجى . وفى هذه الحالة فان السلطة تتحول الى سيادة عليا ومشروعية كاملة ؛ لا تحتاج الى القوة لفرض نفسها ؛ ومن اجل ان يطيعها الناس .اننا فى الفقرات التالية ؛ سنحاول ان نتابع اصل “مديونية المعنى”[ii] او مصدر مشروعية السلطة ؛ كما تبدى  فى التاريخ ؛ و كما تمظهر فى التجربة السياسية السودانية .

شرعية الوراثة :

وهى شرعية تنبع من توريث السلطة فى داخل اسرة ما او مجموعة عرقية ما ؛ وانتقالها من الزعيم المؤسس او المجموعة المؤسسة الى ابناءه واحفاده من بعده ؛ حتى تنتزع منهم السلطة اسرة اخرى ؛ او  شرعية اخرى . وشرعية الوراثة رغم انها قد مورست – وتمارس – فى العديد من التشكيلات الاجتماعية ؛ بدءا من العشيرة الصغيرة وانتهاءا بالامبراطوريات ؛ الا انها ما كانت قط كافية كمبدا اساس للشرعية ؛ ولذلك غالبا ما طعمت بشرعية ذات اساس دينى ؛ او اقتصرت على مستوى الرمز ( الملكية الدستورية ) . او حددت بسلطات اخرى يمكن ان تقاومها (مجلس الشيوخ ؛ كبار القبيلة ) الخ . ان ابن خلدون قد رصد هذه الشرعية كاحد مصادر العصبية ؛ فى عمله الاجتماعى الرائد ؛ المقدمة ؛ ولكنه مع ذلك وضح قصورها على المدى الطويل ؛  فى ايصالها للقيادة عناصر ضعيفة مع الزمن ؛ لا ترقى لمستوى وقدرات القادة المؤسسين ؛ ومن ثم بروز منافسين من الاسر والمجموعات الاخرى ؛ الامر الذى يؤدى الى تغيير المجموعة الحاكمة ؛ غالبا فى صورة عنيفة .

ان هذه المشروعية كمصدر للسلطة يمكن ان نرصدها اساسا فى السودان فى السلطات القبلية والعشائرية ؛ كما نراها ايضا فى التكوينات الطائفية والصوفية ؛ رغم ان مصدر الشرعية الاساس هناك ذو طابع دينى . ولقد بذلت الادارة الاستعمارية مجهودا كبيرا لبسط سلطتها اعتمادا على هذه الشرعية (الادارة الاهلية ) ؛كما  تمت محاولة فى الاربعينات لتوسيع شرعية ابناء المهدى من حدود الطائفة الى الاطار الوطنى العام ؛ فى فكرة بناء نظام ملكى فى السودان ؛ بقيادة السيد عبد الرحمن المهدى  . الا ان الفكرة قد ووجهت بمقاومة ضارية ليس من قبل العناصر الجمهورية والحديثة فقط فى المجتمع ( الحزب الجمهورى ؛ الحركة الاتحادية ؛ براعم اليسار الناشئ ) ؛ وانما من زعماء الطوائف الاخرى وشيوخ القبائل كذلك ( الحزب الجمهورى الاشترالكى ) ؛ والتى رفضت ان ترى احد الزعماء الطائفيين ؛ مالكا لسلطة مطلقة على حدود الوطن كله ؛ وفضلت الشكل الجمهورى على الخضوع لمن راته يماثلها فى المقام .

الشرعية ذات الاصل الدينى :

ان السلطة التى تبحث عن مشروعيتها فى اصل دينى ؛ لهى من اقدم نظريات المشروعية ؛ فاغلب المجتمعات البشرية مرت فى تطورها بمرحلة تاسيس السلطة السياسية بناء على مشروعية دينية . و قد استمد مختلف الحكام مشروعيتهم من اصل دينى ؛ طوطمى او وثنى ؛ وفيما بعد من ” معطى الوحى” . ان هذه المشروعية تتبدى فى الاسلام فى خضوع الحاكم والرعية لمعنى اكبر ؛ وهو الشريعة ؛ ومن هنا ياتى ربط الطاعة للنظام او الحاكم بالتزامه بالشريعة ؛ ومن هنا جاء الادعاء من مختلف السلاطين والملوك بانهم خلفاء او امراء المؤمنين  ؛  والخليفة هنا هو خليفة للرسول ؛ كما جاء فى تسميته الاولى ؛ خليفة رسول الله ؛ ثم تحولت فيما بعد  الى امير المؤمنين ؛ والى خليفة المسلمين  . ان مبدا الطاعة هذا قد قابله منهج للمعارضة ؛ يعتمد ايضا على مصدر دينى ؛ وقد تمظهر اولا فى ثورة الخوارج ؛ وشعارهم ” لا حكم الا لله “[iii] ؛ والذى استغل لنزع المشروعية عن مجمل الخلفاء والنظام السياسى فيما خارجهم . وامتد من بعد الى الشيعة وغيرها من الحركات المعارضة على اسس مشروعية دينية [iv].

ان نفس البحث عن مشروعية للسلطة فى اصل دينى قد تم  فى اوروربا ؛ وامتد من طقوس التنصيب “الروحية” عند القبائل الجرمانية والاسكندنافية والسلتية ؛ الى مفهوم  الامبراطور- الاله فى الامبراطورية الرومانية ؛ الى مباركة البابا لملوك اوروبا فى العصور الوسيطة؛ حيث كان للبابا سلطة مباركة الملوك او خلعهم ؛ الامر الذى جعل السلطة الزمنية معلقة اطلاقا بارادة البابا ؛ والذى كانت له دولته الخاصة . ان هذا الامر لم يتغير الا بعد نشاة الكنائس الوطنية فى الدول البروتستانتية ؛ حيث اصبح الملك رئيس الكنيسة ؛ لكن التغيير الحقيقى تم مع الثورة الفرنسية ؛ والتى نزعت الغلالة القدسية عن السلطة ؛ واحالت مشروعيتها الى الانسان والمجتمع .

 وفى السودان فقد قامت مختلف الدويلات على مبدا المشروعية الدينية ؛ سواء فى الدويلات المسيحية ؛ او الاسلامية ؛ او القائمة على كريم المعتقدات. ان نموذج الدول المسيحية نراه فى المقرة وعلوة ونوباتيا ؛ اما الاسلامية فامثلتها فى دولة الفونج وسلطنة الفور ومملكة تقلى – المسبعات ؛ اما القائمة على كريم المعتقدات فاهمها مملكة الشلك . اما   النموذجين الاكثر تطرفا لمبدأ المشروعية الدينية –الدولة الاصولية – فيمكننا ان نراهما فى نظام الدولة المهدية [v]؛ ونظام الجبهة القومية الحالى ؛ اللذان بنيان مشروعيتهما على اصل دينى .

الشرعية الدستورية :

المصدر التالى للسيادة ؛ ومن ثم للشرعية ؛ بزغ مع الثورة الفرنسية ؛ وبناء على افكار سابقة لها حول العقد الاجتماعى . ان الثورة الفرنسية قد اسست لشرعية جديدة ؛ حينما رفضت الاصل الملكى والكنسى للسلطة ؛ وارجعتها الى المواطن . ان اعلان حقوق الانسان والمواطن ؛ قد كان هو الاساس الفكرى للشرعية الدستورية كما كان حق الاقتراع العام والحياة النيابية ؛ اساسها السياسى .

ان فكرة الشرعية الدستورية ؛ تقوم على مبدا العقد الاجتماعى ؛ وهو التنازل عن جزء من حقوق الفرد ؛ لصالح ضمان اغلبها فى الكيان الاجتماعى ؛ ومن هنا جاء حق الانتخاب والتمثيل . وبهذا فان الشعب اصبح هو مصدر الشرعية ؛ والدستور وحق الاقتراع العام ؛ اصبحا مظهر هذه الشرعية الاساس .

ان السودان قد عرف الشرعية الدستورية ؛ فى صورة الانظمة الديمقراطية التى تعاقبت منذ الاستقلال ؛ والتى وان كفلت حق الانتخاب والاقتراع العام ؛ الا انها قد شابتها الكثير من المسالب ؛ وشككت فى مشروعيتها اطراف متعددة لنواقص كثيرة طالتها  ( اكتسبت النساء حق الاقتراع فقط بعد ثورة اكتوبر ؛ قاطع حزب الشعب الديمقراطى انتخابات 1965 ؛ تم حل الحزب الشيوعى وابعاد نوابه تحت ظل هذه الشرعية ؛ كما لم تتم الانتخابات فى مناطق واسعة من الجنوب خلال انتخابات الستينات وانتخابات العام 1986) . الا ان المقتل الاول لهذه الشرعية فى السودان كامن فى انها استندت ليس على مبدا علمنة السياسية وتداول السلطة ؛ وانما على اعتماد السياسة على الطائفة ( اى مصدر دينى وليس دستورى  للشرعية ) ؛ وتابيد الرئاسة فى زعماء الطائفة – الحزب .

الشرعية الثورية :

فى مقابل هذه الشرعيات التقليدية  ؛ فقد برزت الشرعية الثورية ؛ وهى فكرة تذهب بجذورها ايضا الى زخم الثورة الفرنسية وسنينها الاولى ؛ وخصوصا ديكتاتورية اليعقوبيين ؛ ولكنها تطورت بشدة ؛ خلال القرنين التاسع عشر والعشرين ؛ بدفع من الاتجاهات الاشتراكية المتطرفة اولا ؛ ومن بعد لحقت بها الاتجاهات القومية الشمولية .

ان دعاة هذه الشرعية يذهبوا الى ان مصدر الشرعية ليس هو الشعب فى عمومه ؛ وانما مصدرها هو الجماهير ( الشعبية ؛ الكادحة ؛ الخ )؛ والتى تعبر عنها طليعة ما ( طبقة ؛ حزب ؛ مجموعة ثوار؛ مجموعة ضباط  الخ ) . ان هذه الطليعة ؛ تدعى ان لها دورا ثوريا ؛ وانها تعبر عن مصالح اغلبية الجماهير ؛ وهى بهذا تعطى شرعية لنشاطها وسلطتها ؛ التى غالبا ما يتم الاستيلاء عليها عن طريق العنف . ان هذه الشرعية قد كانت يسارية وعلمانية فى الاساس ؛ رغما عن استخدامها من بعد من قبل اطراف يمينية ودينية . وقد اعتمدت على نقض شامل لمبادى الشرعية الدستورية ؛ باعتبارها خالية من المضمون الاجتماعى ؛ وتعبر عن مصالح النخب السياسية والحزبية والطبقية  المسيطرة  .

وقد وجدت هذه الدعوة رواجا فى السودان ؛ تحت تاثير العناصر اليسارية ؛ والتى انتقدت بعنف نواقص الشرعية الدستورية ؛ كما طبقت فى السودان . كما كانت دعوة كل الانقلابات العسكرية المتتالية التى حكمت السودان ؛ والتى بنت شرعيتها عل انها ثورة تعبر عن الجماهير . وقد تبدى ذلك فى زعم العسكريين ؛ التقليديين فى البداية والمؤدلجين فيما بعد ؛ بان كل اغتصاب لهم للسلطة تم باسم الثورة ؛ وفى اطلاقهم تسميات مفخمة على انقلاباتهم البائسة  (ثورة 17 نوفمبر ؛ ثورة 25مايو المجيدة ؛ ثورة الانقاذ الوطنى ) ؛ كما ان حركات سياسية عديدة ؛ قد بنت نشاطها على مبدا الشرعية الثورية ؛ والتى رفضت بها الانخراط فى العملية الديمقراطية (الحزب الشيوعى –القيادة الثورية فى الستينات ؛ الحركة الشعبية لتحرير السودان فى الديمقراطية الثالثة ؛ حركة اللجان الثورية ؛ الخ )

شرعية الصفوة :

وهذه دعوة تقوم على ان اصل الشرعية كامن فى العلم ؛ وان السلطة بذلك يجب ان تقع فى يد الجزء الاكثر تعليما فى المجتمع ؛ بوصفه الاكثر معرفة باحتياجات الشعب ؛ والاكثر قدرة على حلها . ان جذور هذه الدعوة ترجع الى افكار افلاطون حول المدينة الفاضلة ؛ والتى قسم سكانها الى طبقات متعددة ؛ تقوم كل منها بمهمة ؛ وقد حدد الفلاسفة لمهمة الحكم والتدبير . ان التراث الاسلامى قد شهد دعوة مماثلة ؛ فى افكار اخوان الصفا ؛ والذين طوروا افكارا مشابهة للجمهورية الافلاطونية ؛ وفى افكار تيارات اسلامية عديدة ؛ صوفية وسنية ؛  فصلت ما بين مقدرات ومهام ومسئوليات  العامة (الجمهور) ؛ والخاصة (الفقهاء ).

اما فى العصر الحديث ؛ فقد انتشرت هذه الدعوة فى المستعمرات والبلدان ذات معدلات الامية العالية . وفى الغرب تبدت فى دعوات حكومات التكونقراط وسلطة ذوى الياقات البيضاء (افكار هربرت ماركوز ) . اما فى السودان ؛ فقد تبدت اول مرة فى دعوات مؤتمر الخريجين وادعاءه تمثيل مختلف قطاعات الشعب السودانى ؛ ثم تكرست فى افراد دوائر معينه للخريجين فى مختلف الانتخابات البرلمانية ( عدا انتخابات عام 1968) ؛ وفى الدعوات المتعددة لتمثيل القوى الحديثة فى الحكم ؛ خارج اطار مبدا الديمقراطية التقليدى ؛ فرد واحد : صوت واحد .ان هذه الدعوة نجدها ايضا فى افكار وممارسات الفترة اليمينية البيرقراطية فى مايو (1973-1977) ؛ ومنظريها من امثال منصور خالد ؛ جعفر محمد على بخيت ؛الخ .  كما نجدها ايضا فى الافكار الصفوية ؛ والتركيز على التعليم والمتعلمين ؛ كمدخل للتغيير الاجتماعى والسياسى والدينى ؛ فى فلسفة الجمهوريين والاستاذ محمود محمد طه .

ان مشروعية الصفوة فى السودان قد كانت محاولة لتجاوز قصور الديمقراطية البرلمانية ؛ ومشروعيتها الدستورية ؛ فى واقع يتميز بالتخلف الاجتماعى وسيادة العلاقات التقليدية ؛ وان كانت لم تذهب الى حدود دعاوى الشرعية الثورية  وتحتكر كل السلطة لنفسها . انها دعوة اصلاحية اذن ؛ ولكن تنقصها الديمقراطية ؛ كما تغيب عنها الثورية ؛ وبذلك فلم تجد لها صدى واسعا وسط الحركة السياسية السودانية وفى النظام السياسى ؛ خارج اطار قلة من التكنوقراط والمتعلمين .

اصل  الشرعية فى الحركة السياسية السودانية :

اننا نزعم فى بحثنا هذا ؛ ان الازمة فى مشروعية النظام السياسى السودانى ؛ ترجع بدرجة كبيرة الى ضعف هذه المشروعية فى مكونات الحركة السياسية السودانية ؛ وقبل كل شى فى احزابها السياسية . ان المجال لا يتسع هنا للنقاش التفصيلى حول قضايا الشرعية ومديونية المعنى فى كل حزب على حدة ؛ الامر الذى نامل بالعودة اليه بتفصيل اكبر فى المستقبل . لذا فاننا نكتفى هنا بالتقسيم الواسع الذى ابتدعناه لاجنحة الحركة السياسية السودانية ؛ فى تياراتها الرئيسية : الطائفية ؛اليسارية ؛ الاصولية ؛ الحركات الاقليمية  (او  حركات القوميات المهمشة ) ؛ والقوى الجديدة .اننا فى الفقرات التالية سنستعرض المبدأ الاساسى للشرعية فى هذه التيارات ؛ ثم انعكاس هذا المبدا فى الحياة الداخلية التنظيمية لاحزاب ذلك التيار ؛  آملين بذلك ان نلقى بعض  الضوء على ازمة الشرعية وسط هذه المكونات فى عموميتها .

أ: الاحزاب الطائفية

تعتمد الاحزاب الطائفية فى السودان ؛ والتى من اهمها الان حزبى الامة والحزب الاتحادى الديمقراطى ؛ على دمج عاملين للشرعية ؛ وهى الشرعية الدينية ؛ وشرعية الوراثة ( الشرعية المبنية على الانحدار من اصل كريم ) . ان الشرعية الدينية هنا لا تقوم على اجتهادات القائد الحالى للطائفة – الحزب ؛ وانما على الانجازات السابقة لمؤسس الطائفة ؛ المنقولة وراثيا واوتوماتيكيا ؛ الى اسرته المنحدرة من صلبه . وبهذا فان الشرعية الدينية قد تحولت الى شرعية طائفية ؛ هى وراثة الابن والحفيد للسلطة بناء على مشروعية الاصل الدينى لهم ؛ اى انحدارهم من صلب مؤسس الطريقة الدينية التى تنتمى اليها الطائفة . ان وراثة السلطة داخل الطائفة ؛ قد تحولت الى وراثة السلطة داخل الحزب ؛ المعبر السياسى عن مصالح قادة الطائفة . ان مبدا الوراثة ؛ المرفوض اسلاميا ؛ كشكل من اشكال شرعية السلطة فى الاسلام ؛ والمرفوض ديمقراطيا ؛ حسب نظرية الشرعية الدستورية ؛ قد اصبح هنا مرجعا واصلا للشرعية ؛ ليس فقط الدينية (اقرأ الطائفية ) ؛ وانما السياسية ؛ فى الحزب والدولة [vi].

اننا هنا لا نلغى حق منتسبى الطائفة فى الانتساب اليها ؛ ولا نطالب بالغاء الطائفة كشكل من اشكال التنظيم الاجتماعى ؛ او كتجل لمبدأ مشروعية المعنى ؛ الا اننا نرفض نقل السلطة الدينية – الطائفية الى الفضاء السياسى ؛ باعتبار انهما يخلطان ما بين مجالين لنشاط الانسان ؛ المجال الروحى الدينى ؛ والذى قد لا يحتمل المنهج الديمقراطى ؛ والمجال السياسى ؛ الذى يتعلق بمواطنين آخريين ؛ خارج اطار الطائفة او حتى الدين السائد ؛ بل وحتى باعضاء الطائفة ؛ والذين فى الفضاء الاقتصادى –السياسى ؛ قد تكون لهم مطامح متناقضة مع قادة الطائفة .

ان الحزب الطائفى ؛ اذ يرتضى آاليات النظام الديمقراطى ؛ بمشروعيته الدستورية ؛ فهو يناقض نفسه . حيث تفترض الدستورية تساوى كل المواطنين ؛ غض النظر عن دينهم وطائفتهم  ؛ بينما تميز البنية الطائفية بين المواطنين ؛ بناءا على انتمائهم الطائفى ؛ كما تعطى لقادة الطائفة سلطات غير محدودة ؛ وبذلك يصبحوا خارج امكانية تغييرهم (داخل الحزب الطائفى ؛ ومرات ضمن اطار النظام السياسى ) ضمن عملية تداول السلطة ؛ والتى تشكل لب النظام الدستورى .

 ان الحزب الطائفى ؛ يفتقر الى المشروعية كونه يستغل النفوذ الطائفى لتحقيق مصالح سياسية – اجتماعية لقادته ؛ ويجبر منتسب الطائفة على الطاعة فى خارج مجال ولائه ؛ اى فى الفضاء السياسى ؛ و تحويله بذلك  الى رقيق سياسى  )انظر فى ذلك مقولة السيد عبد الرحمن المهدى : ليس كل حزب امة انصارى ؛ ولكن كل انصارى حزب امة ) .  كما تنعكس هذه البنية على الجماهير من خارج الطائفة ؛ كونهم محكومون بالاغلبية الميكانيكية لحزب الطائفة الاكبر ؛ ومتاثرين بقرارات القائد الطائفى– الحزبى ؛ والذى يخضع قبل كل شى الى مشروعيته والتزاماته الاولى ؛ الطائفية .

ان بنية الطائفة ؛ كونها لا تخضع لمبدا الدستورية والديمقراطية ؛ ينبغى ان تفصل تماما عن بنية الحزب ؛ كونه يخضع تماما للشرعية الدستورية ( هذا اذا ارتضاها ) ؛ اما تحويل الطائفة الى حزب ؛ وتحويل القائد الطائفى الى قائد حزبى ؛ فهو يضرب فى الصميم شرعية الحزب الطائفى ؛ حين  يزعم خضوعة لمبدأ الشرعية الدستورية .

ب: الاحزاب اليسارية (العقائدية ):

ان الاحزاب اليسارية ؛ سواء منها الشيوعية او القومية ؛ قد اعتمدت على مبدا الشرعية الثورية ؛ وان كانت قد طعمته بملامح من شرعية الصفوة فى السودان . ان الحزب الشيوعى السودانى ؛ والذى تبنى الماركسية اللينينية ؛ قد تبنى ضمنا مفهوم الطليعة كمصدر للشرعية  ؛ باعتباره ممثلا للطبقة العاملة ؛ التى  تمثل مصالحها ؛ مصالح  الاغلبية الساحقة من افراد المجتمع ( الكادحين )  ان الشرعية الثورية قد نمت فى رفض واضح لاسس الشرعية الدينية –الطائفية ؛ كما فى رفض مماثل لمبادى الشرعية الدستورية التى عبرت عنها التجربة الليبرالية ؛ تجلى ذلك فى دعوة الديمقراطية الجديدة فى الستينات وتمثيل القوى الحديثة فى الثمانينات ؛ والتى تبناهما الحزب كمحاولة لتجاوز(تطوير ) ما اعتقده قصورا فى النظام الذى يعتمد على الشرعية الدستورية .

ان الحزب بالمقابل فى داخله قد تبنى مصدرا عقائديا للشرعية (الالتزام بالماركسية ) ؛ وهرميا (المركزية الديمقراطية ) . ان نظرية الطليعة (ديكتاتورية البروليتاريا فى السلطة السياسية و المجتمع )[vii] ؛ فى ارتباطها مع مبادى المركزية فى الحزب ؛ قد قضت على اى مصادر اخرى للشرعية فى مؤسسات الحزب ؛ فتعطلت الديمقراطية وابدت القيادة وهيمن الايديولوجى ؛ فاختصرت كل الطبقة فى حزب ؛ واختصر الحزب فى لجنته المركزية ؛ بينما اختصرت اللجنة المركزية فى سكرتاريتها ؛ وهذه  فى سكرتيرها العام . ان دمج الشرعية الثورية والصفوية فى مجتمع متخلف قد ادى الى بناء سلفية ماركسية جديدة ؛ يصبح فيها قائد الحزب بمثابة حاكم مطلق ؛ وتمثل جديد للقائد الطائفى ؛ مدعوم هذه المرة بسلطة الايديولوجية والسبق الزمنى فى الولوج للحزب (مفهوم القادة المؤسسين او التاريخيين ).

اما الاحزاب القومية ؛ فقد تبنت مفاهيما مماثلة للحركة الماركسية ( الصفوية والثورية ) كمصادر للشرعية ؛ وان كانت قد اضافت اليها مصادر عقائدية  اخرى (التعبير عن مصالح وتطلعات الامة ) ؛ والذى تبدى فى شعار امة عربية واحدة ؛ ذات رسالة خالدة . ان الحزب بهذا المنهج يحقق ارادة التاريخ ؛ والتى فى خلودها تستعصى على المراقبة او التقييم العلمى . ان هذا النهج قد ادى الى تبنى مفهوم حزب الطليعة والحزب الانقلابى على مستوى التجربة العامة (البعث ؛ الناصرية ) ؛ والى المغامرات العسكرية من جهة وتبنى دعوات الديمقراطية الثورية فى السودان (دعم مايو من قبل الناصريين ؛ التورط فى انقلابات عسكرية من قبل البعثيين ؛ الموقف السلبى تجاه الديمقراطية البرلمانية من الطرفين ) . ان مفاهيم للشرعية مثل هذه ؛ قد ادت الى مفهوم القائد كمصدر اول  للشرعية (الناصرية والصدامية ) ؛ والى الاعتماد على الطائفة والعشيرة فى النهاية ؛ وتوارث القيادة داخل التنظيم والمجتمع (حافظ وبشار الاسد ؛ صدام وعدى ؛ بدر الدين وتيسير مدثر ) الخ .

ان الحركتين الماركسية والقومية اذ طورتا من مواقفهما فى السودان من الناحية العملية ؛ بتقبلهما لمبادى الشرعية الدستورية وبانخراطهما – بدرجات – فى النظام الديمقراطى ؛  وفى النضال من اجل الديمقراطية البرلمانية ( المسماة من قبلهما بالبرجوازية ) ؛ قد عجزا عن تجاوز اصولهما النظرية فيما يتعلق باصل الشرعية (مصالح الطبقة اوالامة التى تعبر عنهما طليعتها ) ؛ بل عجزا عن تفسير التناقض فى رفضهم النظرى للديمقراطية البرلمانية وانخراطهما فيها ( المثال الاكثر تطرفا تقدمه تجربة الناصريين ؛ ومن بعدهما اللجان الثورية ؛ والتى رفضت اى مصدر للشرعية عدا شرعية الجماهير المبهمة (فى ليبيا ؛ ارض تجربة اللجان  انحصرت شرعية الجماهير فى ارادة فرد ) ؛ والتى مع ذلكانخرطت فى النظام الديمقراطى و”لعبته” البرلمانية فى السودان  .

د: الحركات الاصولية :

اما الحركات الاصولية او الاسلاموية ؛ والتى تعد من اقواها الحركة التى تطورت لتصبح فيما بعد الجبهة القومية الاسلامية ؛ فقد سعت الى توليف مصادر للشرعية انتقائية ؛ اعتمدت على التقلبات السياسية والسطو على تراث الحركات المنافسة ؛ الامر الذى يدلل على ضعف اصالتها الفكرية ؛ وعلى تجاهلها فى الاساس للثيمة موضوع البحث (مبدا الشرعية) ؛ او هامشيتها ؛ سواء فى خطابها الفكرى –السياسى ؛ او فى ممارستها العملية .

ان المصدر الاول للشرعية لهذه الحركات يكمن فى شكل من اشكال الشرعية الدينية – السياسية ؛ اى سعيها لتطبيق شرع الله (ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ) ؛ وفق مفهوم الحاكمية ؛ الذى طوره منظرى هذه الحركات (المودودى ؛ قطب ) . ان هذا المفهوم ؛ الضارب بجذوره فى تجربة الخوارج [viii]؛ ينزع اى شرعية ترجع باصلها الى البشر او المجتمع ؛ ويحيل الشرعية السياسية الى مصدر غامض ؛ هو الحاكمية ؛ التى تتمثل فى صورة دولة ثيوقراطية – اوتوقراطية ؛ بحاكم مطلق الصلاحيات منعدمه عليه الرقابة (ان الله يزع بالسلطان ما لايزع بالقران ) ؛ ولذلك فان كل انظمة الحكم والاحزاب الاصولية قد قامت على ديكتاتورية مطلقة ؛ تحت سلطة قائد مطلق الصلاحيات  (الخمينى ؛ ضياء الحق ؛ الملا عمر (زعيم طالبان) ؛ ) وقد يفسر هذا فشل مسخ  البشير –الترابى ؛ فى قيادة تنظيم وسلطة حركة  اصولية “حاكمية ” من خلال راسين .

اما فى السودان فقد عمدت هذه الحركة الى تدعيم مفهومها للشرعية بعناصر اضافية ؛ فرضتها عليها الظروف السياسية والمنافسة من اطراف دينية تقليدية (الطائفية والصوفية ) ؛ او حديثة علمانية(اليسار ) . فعمدت الى التعايش مع النظام الدستورى والاستفادة منه ؛ بدعوى انها تهدف لتحقيق مصالح الاغلبية المسلمة ؛ وبان دين وشريعة الاغلبية هى التى يجب ان تسود ؛ دون ان تعلن بوضوح ان الطريق لتحقيق ارادة هذه الاغلبية يتم عن طريق النظام الديمقراطى حصرا. ان محاولة استغلال الشرعية الدستورية (مبدا الاغلبية المسلمة ) قد تبدى فى محاولة جبر النفوذ الطائفى لصالحهم ؛ والادعاء بان الاحزاب الرئيسية فى البلاد اسلامية (الجبهة ؛ الامة والاتحادى ) ؛ ولذلك ينبغى تطبيق الشريعة . ان هذا التبريرالفج  تبدى حتى بعد استيلائهم منفردين على السلطة بعد 1989 ؛ متجاهلين ان القيادات  الطائفية ؛ رغم اعتمادها على الشرعية ذات الاصل الدينى فى حدود الطائفة (والحزب) ؛ الا انها تبنت المبدا الديمقراطى والشرعية فى الدستورية فى فضاء النظام السياسى العام .ان الحديث عن شريعة الاغلبية يفضحه كذلك دعم هذه الحركات لفكرة تطبيق الشريعة ودعمها للحركات الاسلامية فى البلدان ذات الاغلبية غير المسلمة (الهند ؛ الفلبين ؛البوسنة والهرسك اضافة الى  الدول الافريقية جنوب الصحراء ) .

بالمقابل فان الحركة الاصولية قد سرقت مصدرا اضافيا للشرعية من تراث الحركات اليسارية المناهضة لها ؛ فتبنت خليطا من مفهومى الثورية والصفوية ؛ الثورية حين حاولت ان تظهر نفسها كحركة جديدة وثورية ضد النظام الطائفى والحزبى التقليدى ؛ وصفوية حين ادعت انها حركة المثقين والشباب ( نجاحها فى اخر انتخابات للخريجين ) ؛ ان المبدأ الاول قد استغل لتبرير دعم مختلف الانقلابات الاصولية او شبه الاصولية ؛ وفى أخرها انقلاب يونيو 1989 ؛ اما الصفوية فقد استغلت اساسا فى حربها ضد القوى الطائفية ( من اجل الحلول مكانها وسط الجماهير المتدينة ) ؛ وضد الحركات اليسارية (للحلول مكانها وسط القوى المتعلمة والحديثة ) . وقد اعلن الترابى وقيادات الحركة الاصولية اكثر من مرة اعجابهم بتجربة التنظيم الحديدى للحزب الشيوعى السودانى ؛(و الذى طرحها نظريا وطبقوها هم عمليا ) ؛  واعجابهم بتجربة البعث (فى العراق ) و التى استطاعت الوصول الى السلطة والمحافظة عليها بواسطة  حزب صغير غير جماهيرى ؛ منافس من قبل قوى دينية وعشائرية تقليدية من جهة وحركة ماركسية منظمة وقوية من الجهة الاخرى  .

اننا نزعم  انه مع سيادة مبدا المشروعية الدينية تحت مفهوم الحاكمية ؛ الا ان الحركة الاصولية قد ناورت ؛ وفقا للظروف ؛ فى اضفاء شرعية على نفسها ( وسلطتها ) من مصادر مختلفة .  ان اسلوب المناورة هذا ؛ قد افرز فى فترة تحالفا اصوليا –طائفيا حاول ان يصل الى السطة بالعنف (الجبهة الوطنية وحركة محمد نور سعد 1977)؛ ثم افرز  التحالف الاصولى العسكرى تحت قيادة ديكتاتورية (مع جعفر نميرى 1977-1985) ؛وتبدى فى  محاولة الوصول للسلطة ديمقراطيا وانجاز البرنامج السياسى الاصولى تحت ستار الشرعية الدستورية (حكومة الوفاق بين الجبهة والامة والاتحادى ؛ تحت قيادة  الصادق المهدى ومن بعد حكومة الجبهة- الامة بعد خروج الاتحادى الديمقراطي )؛ الا انه اعلن عن وجهه الحقيقى  فى الدولة الاصولية الحزبية الانقلابية (نظام يونيو 1989) .

ان تناقض مصادر الشرعية العامة فى خطاب الحركة الاصولية فى الفضاء السياسى العام ؛ قد انعكس فى تناقض مماثل على صعيد مصدرها داخل التنظيم . فالحركة التى ابتدات بقيادة ذات مشروعية دينية محدثة (مفهوم المرشد ) ؛ قد غازلت مشروعية النخبة المتعلمة  ( مفهوم الدكتور ) ؛ ثم مشروعية الثورة ( مفهوم القائد المجاهد) ؛ الا انها عادت لتنتكس الى مفهوم مشروعية الطائفة (مفهوم الشيخ ؛ والذى تطرف فى  محاولة الترابى الفاشلة ارجاع نسبه الى الرسول الكريم ) . كما ان احد المفاهيم التى برزت هو  مفهوم القائد المؤسس  الابدى ( المستقى من اليساريين ) . بيد ان كل هذه المصادر (لشرعية القائد والقيادة ) قد كانت مظهرية فقط ؛ للاستعمال فى الحدود الدنيا للتنظيم وفى الدعاية السياسية فى خارجه . اننا نزعم ان المفهوم الحقيقى قد كان كامنا فيما اسماه الترابى فى اتصال   الحركة باسباب الملوك والبنوك [ix]( اى المال والسلطة الحاكمة ) ؛ حيث غدت القدرات المالية الطفيلية وبطش السلطة وامكانياتها هى مصادر الشرعية الحقيقية داخل الحركة وداخل دولتها .وان الصراع الدائر الان داخل هذه الحركة يوضح تهاوى كل مصادر الشرعية فيها ما عدا “اسباب البنوك والملوك”.

ان الجماهير لم تكن غبية اذن حين تجاوزت كل الخطاب الدينى – الثوروى –التقليدى -النخبوى للحركة الاصولية ؛ واسمتهم بتجار الدين . وتجار الدين ليست لهم مشروعية او هدف ؛ كما كتب قبل قرون فيلسوف الاسلام الكندى عن امثالهم “… ذبا عن كراسيهم المزورة التى نصبوها(لانفسهم) من غير استحقاق ؛ بل للترؤس والتجارة بالدين ؛ وهم عدماء الدين . لان من تجر بشئ باعه ؛ ومن باع شيئا لم يكن له . فمن تجر بالدين لم يكن له دين “[x] .

د: الحركات الاقليمية :

تشكل الحركات الاقليمية ؛ او حركات القوميات المناطق المهمشة ؛ تيارا بدأ يصعد الى المجال السياسى منذ ثورة اكتوبر ؛ وان كان لهذا التيار امتداد سابق فى تجربة الاحزاب والحركات السياسية الجنوبية والتى قامت عشية الاستقلال . الا ان نهوض هذه الحركات فى اقاليم السودان الاخرى (الشرق ؛ دارفور ؛ جبال النوبة ؛ جنوب النيل الازرق ؛ نوبة الشمال ؛ قد ارتبط بتزعزع الايديولوجية الطائفية المسيطرة فى هذه المناطق ؛ وبروز ولاءات وتطلعات جديدة بعد ثورة اكتوبر 1964 .

ان الحركات الاقليمية قد مزجت فى قيامها نزعة تحديثية مقاومة للولاءات القديمة (الطائفية ) ؛ ونزعة اجتماعية قائمة فى احسين ظروف اقاليمها وتنميتها ؛ ونزعة ثقافية  ساعية الى التمثيل عن التفرد الثقافى ةالاثنى لمناطقها ؛ و اخرى سياسيةهادفة للبحث عن  قيادة جديدة تخرج من ابناء الاقليم والقومية المحددة .ان هذه الحركات قد ارتضت الشرعية الدستورية لنشاطها ؛ كما ان ارتباط نشاتها بقوى التغيير وكونها ضمنيا نشات فى منافسة مع الطائفية السياسية  قد اضاف لها نزعة ثورية ما  . ان هذا ما يفسر انخراط هذه الحركات فى الستينات والثمانينات فى العملية الانتخابية وتحقيقها فيها لنجاحات واضحة (مؤتمر البجة ؛ اتحاد عام جبال النوبة ؛ الحزب القومى السودانى ؛ مختلف الاحزاب الجنوبية ) ؛ وكذلك يفسر ضعف نشاط هذه الاحزاب او اندثارها فى فترة الديكتاتورية المايوية ؛ والتى تبنت الكثير من طرح هذه الحركات ؛ واستوعبت بعض  من كوادرها فى جهازها السياسى والتنفيذى .

الا ان نشوء الحركة الشعبية لتحرير السودان (1983) ؛ ببرنامج ثورى واضح ؛ ووفق شرعية  وتكتيكات ثورية ؛ قد القى بظلاله على توجه هذه الحركات ؛ وخصوصا بعد العام 1989 ؛ ووصول الجبهة الاسلامية الى السلطة قسرا ؛ حيث بدا تحول ثورى واضح فى صفوف الحركات الاقليمية والقومية ؛ وتبنت معظمها مبدا الكفاح المسلح الثورى (مؤتمر البجا ؛ التحالف الفيدرالى ؛ الاسود الحرة ؛ الحزب القومى السودانى )؛ كما تبنت فى معظمها مفهوم السودان الجديد ؛ ذو النزعة الثورية الواضحة .

ان تبنى الشرعية الدستورية فى اطرح اغلب هذه الحركات ؛وممارستها لها داخل النظام الديمقراطى ؛ مع تطعيمها بنزعة ثورية حديثة فى مواجهة اللاشرعية الجبهوية ؛ يضعها فى موضع جيد فى الخارطة السياسية السودانية ؛مقارنة مع غيرها من التيارات . الا ان اعتمادها مرات على العامل القبلى او الجهوى ؛ فى تكوين الولاء ؛ او الوصول للسلطة  ينعكس سلبا على مشروعيتها  ؛ وخصوصا فى ادارة خلافاتها الداخلية وسبل حل هذه الخلافات (لاحظ تجربة مؤتمر البجة ) كما ان اعتماد بعضها  على قائد مؤثر تاريخى ؛ يخلق منها بنية تقليدية جديدة تعطل عمل المؤسستتين الثورية والديمقراطية (عباس غبوش وسط حركات جبال النوبة على سبيل المثال )

ه:الحركات الجديدة :

وهى حركات لا تنحصر فى التقسيم التقليدى للتيارات السابقة ؛ وقد بدأ ظهورها منذ الخمسينات والستينات ؛ وان كانت وقتها لا تزال مهمشة وسط التيارات الطائفية والاسلاموية واليسارية . ان فترة الديمقراطية الثالثة قد شهدت انتعاشا واضحا فى نشاط هذه الحركات ؛ ودشن وصول النظام الحالى الى السلطة ؛ والاسئلة التى اثارها عن مسئولية القوى السياسية عن انهيار النظام الديمقلراطى ؛ الى اعادة تنظيم صفوفها وبروزها كقوى يحسب لها حسلب فى المعادلة السياسية السودانية .

ان معظم هذه القوى تتبنى مفهومى اليمقراطية السياسية وحقوق المواطنة كاسس للدولة السودانية ؛ وهى بهذا تنتمى اساسا الى مدرسة الشرعية الدستورية ؛ الا ان معظمها يتميز كذلك بنفس ثورى واضح ؛ والمتمثل فى طروحاتها لاعادة توزيع الثروة والسلطة فى السودان . وممارستها للعمل السياسى وفق تكتيكات ثورية (الانتفاضة ؛ العمل المسلح ) وهى بذلك تضيف عاملا ثوريا الى مصادر مشروعيتها .

ان بروز معظم هذه الحركات فى اثناء النضال ضد اليكتاتورية (الحركة الشعبية لتحرير السودان ؛ قوات التحالف ؛ حق وجاد ) ؛ وعدم مشاركتها فى اى تجربة ديمقراطية ؛ يجعل الكثيرون يتشككون فى مشروعيتها الديمقراطية ؛ وخصوصا فيما يتعلق بتلك القوى المساهمة فى الكفاح المسلح ؛ وذات الخلفية العسكرية لقيادتها (الحركة الشعبية ؛ قوات التحالف ) . الا ان مجمل الطرح النظرى والسياسى والبرامجى المعلن لهذه الحركات ؛ يجعل من الشرعية الدستورية وآلياتها مصدرها المعلن  الاول . ان الاهداف الثورية لهذه الحركات ؛ ورغبتها فى بناء سودان جديد ؛ مربوط تحقيقها حصرا ( فى ادبيات هذه الحركات ) بالعمل  فى اطار نظام ديمقراطى ؛ ووفقا للمبادى الدستورية .

الا ان الحال يتغير قليلا ؛ عندما نتمعن فى البنية الداخلية لهذه الحركات ؛ ومدى سيادة المنهج الدستورى والديمقراطى فى داخلها ؛ فنرصد من جديد تعطيل بعض مؤسساتها الدستورية المعلنة (المؤتمرات الدورية كمصدر الشرعية الاول داخل التنظيم ) ؛ وتابيد القيادة فى شكل مشابه للحركات الطائفية والعقائدية ؛ وعدم القدرة على حل خلافاتها فى اطار المؤسسة ؛ والميل الى الابتعاد او الابعاد حالما تظهر اى خلافات سياسية او تنظيمية بين عضويتها . ان كل هذا يمكن ارجاعه الى بؤس التراث الديمقراطى والمؤسسى فى التاريخ السياسى السودانى ؛ وفى مجمل البيئةالاجتماعية للسودان ؛ الا انه يلقى بظلال كثيفة ؛ على مصداقية حركات ؛ ربطت تميزها بالتزامها بالشرعية الدستورية والياتها الديمقراطية ؛ كوسيلة لادارة السلطة فى الدولة ؛ وكمصدر اول لحركة ونشاط التنظيم .

تجليات ازمة الشرعية فى الحركة السياسية السودانية :

فى الفقرات التالية ؛ نستعرض ما نراه صارخا ؛ من مظاهر وتجليات ازمة الشرعية فى الحركة السياسية السودانية . اننا نعتقد ان هناك ضرورة قصوى لتفصيل هذه التجليات فى كل حزب وتنظيم على حدة ؛ الا اننا لضيق المجال الحالى ؛ وللطبيعة العامة لهذا المقال ؛ نقتصر على ما هو مشترك بينهما ؛ غض النظر عن اختلافات مصادر “شرعيتها “:

1-     ابدية القيادة : فالقائد فى الحزب السيودانى دائم مؤبد ؛ لا يعزله عن منصبه الا الموت ؛ او الانقسام . ان الاحزاب السودانية لم تعرف حتى الان قائدا تنازل عن منصبه اعترافا بالخطا او اتاحة للفرصة للجديد ؛ او لانتهاء مدته الدستورية . ان الحزب الوحيد الذى حدد فى لوائحه استمرار القيادة لدورتين انتخابيتين فقط (التحالف الوطنى السودانى ) ؛ قد نسى ان يحدد طول الدورة الانتخابية ؛ وما هى اليات حسابها اذا ما امتدت الفترة الاولى الى ما لانهاية !

2-     تعطيل المؤسسات : ونقصد هنا المؤسسة الاولى التى تصر عليها كل الاحزاب والحركات السودانية ؛ وهى المؤتمرات  العامة  . ان الحركة السياسية السودانية تسجل هنا احتقارا تاما ؛ للوائحها بالذات . ان بعض الاحزاب لم يعقد مؤتمراته لمدة 33 عاما ؛ بينما اكتفى بعضها بمؤتمره التاسيسى ؛ فى حين لم يعقد بعض الاطراف حتى مؤتمرا واحدا ! ان الاحزاب الثورية ؛ اثناء انشغالها بالنضال ؛ لا تلتفت الى هذه “الصغائر ” الشكلية ؛ اما الاحزاب الطائفية ؛ فلا تحتاج اليها ؛ حيث ان اراء وشخص وحاشية القائد الطائفى ؛ لا يغيرها التابع ؛ من اعضاء الحزب او الطائفة . ان حزب الجبهة الاسلامية وحزب الامة قد كانا هنا اكثر التزاما فى الظاهر ؛ اما فى الحقيقة فقد كانت مؤتمرات الجبهة استعراضات سياسية ؛ ومؤتمرات حزب الامة بصم جماعى على تقلبات الصادق المهدى الفكرية والسياسة .

3-     انعدام الرقابة : ونقصد هنا انعدام الرقابة على القيادة ؛ فعلى العضوية هناك رقابة صارمة ؛ تصل الى حد الرقابة البوليسية فى بعض الاحيان ( اسلوب البلاغات ونفذ ثم ناقش ) . اما القيادة فلا حسيب عليها الا نفسها . وذلك لانعدام المؤسسة الرقلبية النزيهة فى مؤسسات الحزب ؛ وصياغة اللوائح فى المقام الاول لحماية القيادة ؛ وليس العضوية . ان التضامن القبلى بين القياديين ؛ وروح التبجيل والتقديس من الاعضاء والتابعين  ؛ وضعف مؤسسات المجتمع المدنى والراى العام المستقل ؛ وروح الانكسار للسلطة اوالقائد – الرمز او العقيدة الذى يركب معظم المثقفين ؛  تجعل من مبدا المحاسبة الفاقد المشترك الاعظم بين اغلب تيارات الحركة السياسية السودانية .

4-     التقلبات فى المواقف السياسية واللامبدئية فى التحالفات : ونحن هنا لا نقصد التغييرات  التى  تاتى نتجة لتطور هادى فى افكار ومواقف التنظيم او القيادة ؛ والذى تم اقرارها من اغلبية مؤسسات التنظيم . وانما نقصد  تحول المواقف ما بين يوم وليلة ؛ واختلاف ما يكتب فى البرامج عما يكتب فى الصحف ؛ وما يقال عما يفعل ؛ وما يطرح للاعضاء عما يطرح وسط الجماهير . ان اكثر الاحزاب تناقضا تتحالف ليس لسبب ؛ الا للمكايدة لطرف ثالث ؛او للحصول على مصلحة آنية عاجلة . واكثر القوى تقاربا تتعادى ليس لسبب ؛ الا لطموحات القيادات او للمرارات الشخصية .  وقد يتحالف طرف مع عدو سابق ؛ ضد حليف سابق ؛ دون ان يوضح لماذا عادى هذا وحالف ذاك . ان انعدام الوضوح الفكرى وضعف وتناقض  مصادر المشروعية وبناء التنظيم على افراد ؛ لا بد ان يؤدى الى سيادة الشخصى والهامشى والتكتيكى ؛  على العام والجوهرى والاستراتيجى . و لا يتبقى للعضوية الخاضعة والموظفين من المثقفين الا اختلاق التبريرات الفجة ؛ المتعللة حينا بالظروف ؛ والمعتمدة حينا على الدعاية المغرضة ؛ للاجابة على اسئلة الناقدين  ؛ دون ان تتناول الاصول والبرامج الا فيما ندر .

5-     الفشل فى ادارة الخلافات فى التنظيم : فالخلاف الذى هو مبدا طبيعى فى اى تنظيم اجتماعى ؛ يتحول من عامل لاغناء التنظيم وتطويره ؛ الى عامل للشقاق والعداوة والانقسام . ان تنظيمات الحركة السياسية السودانية لا تحتمل الراى الاخر ؛ ولا ترى فيه الا تمردا ؛ مدفوعا باسباب شخصية او عناصر خارجية .ان هذه الظاهرة هى امتداد طبيعى لما سبقها ؛ فالتنظيم الذى لا يقوم على منهجية محددة ؛ وليست فيه آليات لتداول القيادة ؛ وللمحاسبة ؛ والذى لا تحكم نشاطه اى مؤسسات دستورية ؛ لا بد ان يكون اما موحدا خلف راى الزعامة ؛ او متشظيا بالخلافات ؛ التى لا تجد لا من الآليات ؛ او العقليات ؛ او القيادات ؛ من هو قادر على التعامل الايجابى معها . ان سيرة الانقسامات التى ضربت وتضرب كل مكونات الحركة السياسية السودانية ؛ وما رافقها من مرارات ومهاترات وعداوات؛ انما توضح ازمة مشروعية القيادات والتنظيمات والمناهج التى تسيطر على مجمل الحياة السياسية السودانية .

ازمة الشرعية فى النظام السياسى السودانى  :

رجوعا مرة اخرى الى النظام السياسى العام فى السودان ؛ والذى تشكل الاحزاب احد عناصره ؛ فاننا نرصد ان معظم تجليات هذا النظام ؛ العسكرية والمدنية والانتقالية ؛ قد شابتها الكثير من مسالب ازمة الشرعية . فاذا كانت هناك غيبة كاملة للشرعية فى الانظمة التى وصلت الى الحكم قوة وقهرا ؛ فان هناك قصور كبير فى شرعية كل من الفترات النتقالية والمدنية ؛ فيما نتطرق اليه بسرعة فى الفقرات اللاحقة .

الانظمة العسكرية :

ونقصد بها فترة حكم الجنرال عبود (1958-194) ؛ وفترة الديكتاتورية المايوية (1969-1985) ؛ وفترة ديكتاتورية الجبهة القومية الاسلامية (1989-الآن) . ان هذه الانظمة ؛ ورغما عن طابعها المختلف ؛ واختلاف الغطاء الفكرى والسياسى الذى قدمت به نفسها للجماهير ؛ فانها عانت من غياب الشرعية الاول ؛ والمتمثل فى وسيلة وصولها الى السلطة ؛ وهى العنف . ان النظام الذى اتى الى السلطة بالقوة ؛ وتشكل القوة الضمانة الاساسية لاستمرارية وجوده ؛ يفتقر حتما الى الشرعية ؛ حسب التعريف الذى تبنيناه فى بداية هذا المقال .

ان هذه الانظمة قد حاولت ان تغطى على انعدام شرعيتها بخلق شكل من اشكال الممارسة الدستورية ؛ سواء كانت فى انتخابات المجلس المركزى لعبود ؛ او فى الانتخابات الرئاسية ولمجلس الشعب تحت نظام نميرى ؛ او الانتخابات الرئاسية وللمجلس الوطنى تحت الديكتاتورية الجبهوية . الا ان هذه المظاهر كانت تتناقض مع تركز السلطة فى ادوات ومراكز خارج مجال العملية الانتخابية المزعومة . سواء كانت المجلس الاعلى للقوات المسلحة (عبود ) الاتحاد الاشتراكى (نميرى ) او الحزب الحاكم وجهازه السرى –مجلس الاربعين (النظام الحالى). كما ان العملية الانتخابية بنيت على واقع سياسى وتنفيذى معطى سلفا؛ اى تحت مبادرة و اشراف ورقابة السلطة الديكتاتورية ؛ وبذلك فقد انعدمت شرعيته هى الاخرى ؛ بناء على المبدأ القانونى القائل : ما بنى على باطل فهو باطل .

ان ما يقال عن العملية الانتخابية يقال ايضا عن الاستفتاءات ؛ والتى تفرخت تحت ظل الديكتاتورية المايوية ؛ وعن مفهوم البيعة ؛ والذى خلقته الحركة الاصولية ؛ ومارسته مع نميرى ثم مع البشير ؛ بوصفه تكريسا لمبا المشروعية الدينية لحكم كل منهما كامام . ان نفس هذه الحركة قد نقضت بيعتها مع كل من الامامين ؛ متجاوزة فى ذلك مرجعيتها التى تقول ان نقض البيعة غير ممكن ؛ ولو كان الامام  ظالما ؛ ما دام ملتزم رسميا بالاسلام . ان هذه المسرحية الفجة توضح هشاشة الاسس التى تعتمد عليها الانظمة الديكتاتورية لخلق مشروعية ما لتسلطها .

ان الدستور ؛ والذى يشكل المرجع الاول فى الشرعية الدستورية ؛ قد تحول الى نقيضه تحت هذه الانظمة ؛ اى تحول الى اداة لتكريس السلطة اللاشرعية ؛ ولتكبيل حركة الجماهير وسلب حقوقها ؛ بدلا عن تكريس ضمانات هذه الحقوق  .ان دستور مايو الذى فصل لصالح الديكتاتور ؛ ما تجاوز كونه احد ادوات النظام القمعية ؛ ولذلك فقد تم خرقه عشرات المرات من قبل السلطة التنفيذية . اما دستور نظام الانقاذ ؛ قلم يتعد كونه نقلا لدستور الجبهة الاسلامية ؛ ومحاولة فاشلة منها ؛ لفرض فكرها وبرنامجها على مجمل  المواطنين .

فترات الانتقال :

وهى فترات ما بين الحكم المدنى والعسكرى فى السودان . نذكر منها فترة الانتقال بعد ثورة اكتوبر وقبل انتخابات العام 1965 ؛ وفترة الانتقال بعد انتفاضة ابريل وقبل انتخابات العام 1986 ؛ ونستثنى منها فترة الانتقال الاولى 1954-1956 ؛ ذات الظروف الخاصة ( حيث كانت بين الحكم الاستعمارى والحكم “الوطنى ” ؛ و قامت على عملية انتخابية وحكومة ناتجة عن هذه العملية) .

ان السند الاساسى لفترات الانتقال كامن فى توازن القوى السائد فى اللحظة التاريخية المحددة ؛ ووجود اطراف متعددة ليس لاحدها الغلبة الكاملة ؛ ولكن له بعض التفوق . ان فترة الانتقال بعد الاكتوبرية قد سادها تفوق التيار اليسارى فى حكومة سر الختم الخليفة الاولى ؛ ونوع من التوازن السياسى ؛ بميل الى اليمين فى حكومته الثانية . اما ما يميز فترة الانتقال بعد الابريلية ؛ تحت قيادة المشير سوار الدهب ؛ فهو طابعها المحافظ ؛ ودفاعها عن بقايا النظام المطاح به ؛ واعطائها وزنا ثقيلا فى حكومتها للتيار المحافظ والرجعى ؛ الامر الذى فرضه ضعف القوى الثورية والديمقراطية حينها ؛ ووقوف الحركة الاصولية والاحزاب الطائفية بكل ثقلها خلف العناصر العسكرية المحافظة والمسيطرة .

ان فترة الانتقال ؛ باتاحتها المجال للعمل السياسى ؛ وضمانها للحريات الدستورية المختلفة ؛ تقترب من النموذج الستورى ؛ لكنها تبتعد عنه بانعدام العملية الديمقراطية والانتخابية فى افراز مؤسساتها ؛ وكون سلطة التشريع والتنفيذ مستقاة ليس من ارادة الشعب ؛ وانما من واقع انتزاعها من قبل اطراف محددة ؛ يسمح لها توازن القوى او الاتفاق ما بين الاحزاب بهذا الاستيلاء .

ان فترات الانتقال بهذا تعتبر ذات مشروعية منقوصة ؛ وهى بذلك لا ينبغى ان تفصل فى مسائل جوهرية من القضايا السياسية . وانما ينبغى ان تكون اقصر ما يمكن وان تمهد الطريق وتعد العدة للشرعية الدستورية . الا انه من الملاحظ ان القوى ذات الغلبة فى كل فترة انتقال قد حاولت ان تستغلها لتمرير سياسات وقرارات مصيرية ؛ لا تكفلها لها الحدود الدنيا لمشروعيتها (توازن القوى او الاتفاق السياسى ).

اننا من هذا المجال ؛ ننظر بعين القلق الشديد ؛ الى اقتراحات التجمع الوطنى الديمقراطى السابقة (حينما كان يطمح للاطاحة بالنظام )؛ والتى تقترح فترة انتقال طويلة جدا (من ثلاث الى خمس سنوات ) ؛ لتحكم فيها عناصره بعد الاطاحة بالنظام ؛ وهو حكم –ان قام –  لن يستند الى اى شرعية ؛ غير شرعية القوة والامر الواقع . وننظر لقلق اشد ؛ الى مشاريع فترات الانتقال  التى يعد لها حاليا ؛ بعد اتفاق سياسى بين النظام ومعارضيه ؛ والتى بكل المقايسس تفتقر الى الشرعية ؛ وستؤمن –ان تمت – امتدادا  جديدا للانظمة المفتقدة الى الشرعية فى الحياة السياسية السودانية .

الفترات الديمقراطية :

وهى الفترات الممتدة من 1954-1958؛ 1965-1969 ؛ 1986-1989؛ ةوالتى وصلت الى الحكم فيها حكومات نتيجة لانتخابات ديمقراطية ؛ وتحت ظل دستور ديمقراطى .ان هذه الفترات ؛ منظورا اليها من مرجعية الشرعية الدستورية ؛ تعد اكثر الفترات فى تطور النظام السياسى السودانى التزاما بمبدا الشرعية .

الا ان هذه الفترات قد تميزت بمسالب ؛ قللت كثيرا من مدى شرعيتها ؛ نذكر منها باقتضاب المسالب  الاتية :

  • محدودية العملية الانتخابية ؛ حيث ان النظامين الديمقراططين الين قاما بعد اكتوبر وابريل ؛ فشلا فى اجراء الانتخابات فى كل مناطق القطر ؛ وبقيت مناطق كبيرة ؛ فى جنوب البلاد ؛ غير ممثلة فى البرلمان ؛ الامر الذى لقى بظلاله على مشروعيىة تمثيل النظام الناتج ؛لكل المواطتين ؛ كون العملية الانتخابية لم تكمن شاملة .
  • الاساس الطائفى للولاء : والذى جعل العديدين يشككوا فى شرعية النظام ؛ والذى يدعى الدستورية؛ بينما يتم فيه كسب الولاء على اساس الانتماءات القبلية والطائفية ؛ وتمارس فيه النخاسة السياسية والاستعباد السياسى . ان سيطرة الطائفية على العملية السياسية والانتخابية قد ضربت مبدا المشروعية الديمقراطية لهذ1ا النظام فى الصميم .
  • انتهاك الحقوق الدستورية وتجاهل الستور : والذى تعبر عنه واقعة حل الحزب الشيوعى السودانى فى العام 1965 ؛ وطرد نوابه المنتخبين من البرلمان . ورفض السلطة التنفيذية لقرار السلطوة القضائية ؛ فى عدم مشروعية هذا الحل . الامر الذى جعل الحكومة فوق الستور ؛ والسياسة فوق القانون .
  • عدم القدرة على حل مشاكل المواطنين : وهو راى اتى من الحركات الثورية ؛ والتى رات فى عجز النظام عن تحقيق التنمية والتطور والعدالة الاجتماعية ؛ قصورا فى مشروعيته ؛ حيث ان واجب السلطة الاول  هو تمثيل الشعب ؛ وخدمة مصالحه . فاذا لم تلتزم السلطة بذلك ؛ فانها قد خرجت عن مهمتها المناط بها ؛ وبذلك فقد فقدت مشروعيتها؛ مهما كان مصدر الشرعية  .

اننا هنا ؛ وبرغم الاعتراضات الجدية التى اقامتها الحركات والتنظيمات الثورية ؛ النقابية والعقائدية والاقليمية حول ضعف المحتوى الاجتماعى للحكم الديمقراطى فى السودان ؛وعلى طابعه الطائفى ؛  لن نعتبر هذ الجانب قصورا فى شرعيتها . الا ان محدودية تمثيلها ؛ وعدم قيام الانتخابات فى كل القطر ؛ والانتهاكات التى تمت للحقوق الاساسية ؛ تشكل لنا علامات واضحة ؛ على قصور شرعية الانظمة الديمقراطية التى توالت على حكم السودان ؛ اعتمادا على مبادى الدستورية ذاتها ؛ والتى لم تلتزم بها الى النهاية هذه الانظمة .

ازمة الشرعية فى حاضر النظام السياسى القائم  :

ان النظام السياسى القائم فى السودان الآن ؛ يفتقر وفقا لراينا الى الشرعية ؛ فى درجات مختلفة ؛ اننا فى الفقرات التالية نناقش ازمة الشرعية على مستوى السلطة ؛ وعلى مستوى المعارضة المضادة لها ؛ وعلى مستوى محاولات المصالحة بين النظام ومناهضيه .

ازمة السلطة :

لا حاجة للقول بان السلطة الحاكمة فى السودان اليوم تفتقر الى ابسط مصادر الشرعية ؛ فقد تحطمت مع الايام معظم دعاويها التى حاولت ان تبنى بها شرعيتها ؛ من تطبيق شرع الله ( حيث  فاقت هذه السلطة غيرها فى تجميد الحدود المسماة من قبل الاصوليين بالشرعية ) ؛ كما فشلت فى مهامها الثورية ( ناكل مما نزرع ونلبس مما نصنع ) ؛ وفى تعليلاتها الصفوية ( بناء نظام سياسى حديث لا طائفى ) . ان واقع المعارضة الشاملة الذى يواجه السلطة اليوم ؛ العنيفة منها والسلمية ؛ وذات الطابع العام والجماهيرى ؛ يوضح ان السلطة فد فقدت عند الجماهير اى مصداقية ؛ وتحطمت كل محاولاتها لخلق شرعية ليس فقط لاستمرارها وترسيخها ؛ وانما لمجرد وجودها .

ان انسلاخ جزء كبير من التنظيم الاصولى عن السلطة (جناح الترابى) ؛ وانتقاله الى مواقع المعارضة لها ؛ من خلال الشعارات التى بنيت عليها السلطة مصادر شرعيتها ( الالتزام بالشريعة ؛ محاربة الاستكبار العالمى ؛ الجهاد ) ؛ سوف تزعزع حتما ما بقى من ولاء للسلطة فى نفوس بعض اتباعها المتطرفين . ان السلطة اليوم تعتمد على القوة الغاشمة وموارد الدولة والمناورة السياسية ؛ كمصدر لبقائها ؛ وتحاول التصالح مع المعارضة ؛ وخلق شرعية جديدة تعتمد على السلام ؛ الوحدة الوطنية ؛ الحوار ؛ وغيرها من التخريجات التى توضح ازمتها واهتزاز الارض تحت اقدامها .

ازمة المعارضة :

الا ان ازمة السلطة تقابلها ازمة مقابلة فى شرعية القوى المناهضة لها . واذا كنا قد رصدنا قصور وضعف الشرعية فى مكونات القوى السياسية والتيارات الفكرية المختلفة ؛ والتى يقف معظمها الان فى صف المعارضة للنظام ؛ فان حصيلة جمعها لا يؤدى الا الى قصور مركب فى شرعية المعارضة باجملها .

ان التيارات التقليدية ( الاحزاب الطائفية ) تحاول ان تضفى المشروعية لمعارضتها وسعيها لاستعادة السلطة ؛ بواقع فوزها فى اخر انتخابات برلمانية . وبذلك فانها تمثل السلطة الشرعية ( بروز هذا فى محاولات الصادق عرض نفسه كرئيس الوزراء الشرعى ؛ كما فى محاولة قيادات الجيش السابقة المعارضة للنظام بنفس المنطق -القيادة الشرعية ) . الا ان بعض هذه القوى تنازل عن شرعيته ” الديمقراطية ” هذه ؛ حين هادن النظام منذ بدايته (مذكرة الصادق لقادة الانقلاب )؛ وحينما اعترف بشرعيتهم كامر واقع ( مذكرة التجمع فى الداخل للنظام فى 1998 والذى خاطبت زعيمه بوصفه رئيسا للجمهورية ) ؛ وفى محاولات التصالح والاعتراف المتبادل ما بين اطراف التجمع والنظام ( لقاء قادة المعارضة مع قيادات النظام فى جنيف وجيبوتى واسمرا ) . ان الشرعية الديمقراطية المزعومة هنا قد تنازلت عن شرعيتها لشرعية الامر الواقع .

اما الحركات الثورية داخل المعارضة ؛ فانها تستمد شرعيتها من شعارات وبرامج تدعى تمثيل مصالح الشعب ؛ او من قوة عسكرية تملكها ؛ ولا تبنيها على تفويض شعبى حقيقى . حيث لم يدخل بعضها التجربة الديمقراطية ( الحركة الشعبية ) ؛بينما نال فيها البعض الثانى  تاييدا هزيلا ( الحزب الشيوعى نال 1% من مقاعد البرلمان الاخير ) ؛ وقام البعض الاخر تحت ظروف الديكتاتورية ( قوات التحالف ؛ جاد ؛ الفيدرالى الخ).

ان المعارضة ؛ والتى تتحدث فى خطابها الرسمى عن تمثيلها للشعب السودانى ؛ وتطمح فى الاعتراف بها كالمعبر الوحيد عنه ؛ تتجاهل هذا الشعب فى صياغة قراراتها المصيرية ؛ وفى مؤسساتها التى يغلب عليها الطابع الحزبى والحلقى ؛ تحت دعوى ان التجمع هو ” ملك ” لاطرافه ؛ وما على الجماهير الا تاييده او الانفضاض عنه . ان المعارضة بذلك تنزع عمليا عن نفسها اى مصدر للشرعية ؛يمكن ان ياتى من دعم الراى العام ومؤسسات المجتمع المدنى ؛ فى ظل الغياب القسرى للآلية الديمقراطية .

ان ازمة الديمقراطية والمؤسسية فى احزاب المعارضة الرئيسية ؛ تهز من صدقيتها  الديمقراطية ؛ وتشكك بالتالى فى شرعية تمثيلها لاعضائها ومؤيديها ؛ ناهيك عن مجمل جماهير الشعب .

ازمة المصالحة :

من هذا المنطلق ننظر الى محاولات المصالحة الجارية الان بين النظام والمعارضة ؛ باعتبارها ازمة مركبة للشرعية . فمن جهة نجد نظاما يفتقر الى ابسط مقومات الشرعية ؛يحاور احزابا وتجمعات ذات مشروعية منقوصة ؛ من اجل الوصول الى اتفاق وتكوين حكومة انتقالية ؛ بفترة انتقالية طويلة نسبيا (3 سنوات ) ؛ مع ما ذكرناه عن قصور شرعية الفترات الانتقالية ؛ كونها لاتستند على تفويض شعبى مؤسس (انتخابات) . كما ان المصالحة تفترض الاعتراف بشرعية النظام وشرعية ممارساته ؛ وتغض الطرف عن مبدا المحاسبة لكل ما اغترف مجرمى النظام ؛ من استيلائهم غير الشرعى على السلطة ؛ الى مختلف المجاذر والجرائم التى اجترحوها . ان المعارضة اذ توافق على ذلك ؛ فانها تنخرط فى ضمن المقولة ” من لا يملك اعطى من لا يستحق ” . فالمعارضة لا تملك حق اعطاء شرعية للنظام ؛ ولا التجاوز عن جرائمه ؛ والنظام لا يستحق .

ان منظرى النظام واضحون فى تبريرهم لدعوات المصالحة ؛ وهى رغبتهم فى الاستمرار فى السلطة ؛ ولو كان الثمن هو اعطاء جزء منها للمعارضين . اما المعارضة فتزعم ان دافعها وطنى ؛ وتستحضر لنا تجارب جنوب افريقيا وبولندا وشيلى وغيرها من وسائل التفكيك السلمى للانظمة الشمولية . الا ان المعارضة تتجاهل ان قادة النظام العنصرى فى جنوب افريقيا ؛ والشمولى فى بولندا ؛ قد اعترفوا تماما بفشل مشروعهم ؛ وان المحاورات قد تمت اساسا حول كيفية نقل السلطة ؛ ولم تقدم اى ضمانات بعدم محاسبة المجرمين . ان المعارضة فى ضعفها وقصور مشروعيتها ؛ مستعدة للموافقة على اى شروط ؛ للوصول الى جزء من كعكة السلطة المشتهاة . والنظام من جانبه لم يعترف لا بفشل مشروعة البربرى ؛ ولا بخطأ استيلائهم غير الشرعى على السلطة . ان الحوار مع النظام يتحول من آالية لاستعادة الشرعية ؛ الى وسيلة لتكريس اللاشرعية ؛ فى كل من قطبى الصراع .

اننا بهذا المنطلق نرفض عملية المصالحة باعتبارها لا شرعية ؛ فى نفس الوقت الذى لا نرفض فيه مبدآ الحوار ؛ اذا ما كان الغرض منه تفكيك الدولة الديكتاتورية وارجاع مصدر الشرعية الى الجماهير .دون ان يعنى ذلك الاعتراف بشرعية الطرف الاخر من المحاورين (النظام ) .  ان نصوح التوبة فى الاسلام مربوط بارجاع المظالم الى اهلها ؛ والندم على ما فات ؛ والعزم على ان لا يتكرر . وتحقيقا لهذة المرجعيةالاسلامية ( والتى تدعى اطراف رئيسية من المعارضة والنظام الالتزام بها ) ؛ فان الحوار اذن مرهون بمحاسبة النظام على جرائمه ؛ واعترافه بلا شرعية استيلاءه على السلطة ؛ والتزام قادته وتنظيمه بالالتزام بدولة القانون وحكم الشرعية ؛ وعدم النكوص عليها فى المستقبل. الا ان هذا كله مربوط بتغيير موازين القوى ؛ بحيث يصل النظام صاغرا الى كل هذه المواقف . فالشرعية بلا قوة ؛ هزيلة هى كالقوة بلا شرعية ؛ وقديما قال الامام على ابن ابى طالب ” الحق الذى لا تسنده قوة ؛ حق مضاع ” .

 

خاتمة :

نحو استعادة جديدة للشرعية  :

ان الواقع القائم ؛ يفترض استعادة جديدة للشرعية ؛ تستفيد من تجارب الماضى والحاضر ؛ وتتجاوز قصور الشرعية المرصود فى التجربة الدستورية السودانية ؛ وترشد الايجابى من نداءات النظريات الثورية ؛ وتؤطره بحيث لا يصبح مدخلا للانظمة والتجارب الشمولية ؛ ولكيما تغتنى به الشرعية الدستورية ؛ والتى لابد ان تكتسب محتوى مقاربا لتطلعات ومصالح وحياة المواطنين المعاشة ؛ اذا ما ارادت لسلطتها الاستقرار والقبول .

هل هناك حاجة لشرعية جديدة ؟

 ان السؤال الذى يطرحه البعض حول جدوى النظام الدستورى فى العالم الثالث يشكل لنا محاولة لهز اسس اكثر الانظمة شرعية حتى الان . فالنظام الدستورى ليس هو عملية انتخابية فقط ؛ او احزاب قد ترتقى لمستوى المسئولية الوطنية او تعجز عن ذلك ؛ مما يشير اليه مختلف نقاد التجربة الدستورية الديمقراطية ؛وانما هو قبل كل شى ضمان للحقوق الاساسية للفرد والمجتمع ؛ وفصل لسلطات الدولة ؛ يكفل لها التوازن ؛ وعدم تغول احد السلطات على غيرها ؛ الامر الذى يؤدى لهيمنتها فى الحياة العامة . ان الشرعية الدستورية تعنى قبل كل شى حكم القانون ؛ وبذلك تظل لنا النظام الامثل للحكم ؛ والمصدر الاول للشرعية ؛ مقارنة مع غيرها من النظريات والنماذج للانظمة السياسية بنظرياتها المختلفة للشرعية .

الا ان هذه الشرعية ينبغى ان تتطور ؛ وان تنظر بعين الاعتبار للتراكم التاريخى الذى تم فى حركة الشعوب ؛ وفى الفكر السياسى ؛ وفى وعى وتطلعات الجماهير . ان تركيز نظرية الشرعية الدستورية على البعد السياسى ؛ وضمان الحقوق الفردية ؛ ومبدا فصل السلطات ؛ لا ينبغى ان يتم دون النظر فى التطلعات الاجتماعية ؛ فى دور الراى العام المنظم كسلطة رابعة ؛ ولا فى روح التعاون ما بين مؤسسات الدولة ومؤسسات المجتمع المدنى ؛ من حركات اجتماعية وثقافية وقومية .

ان الشرعية الدستورية قد اصبحت متخلفة عن حركة الشعوب ؛ ويتبدى ذلك فى نمو مؤسسات المجتمع المدنى التى تعمل خارج اطار السلطة ؛ وفى مرات بالتضاد معها .كما ان اغفال الجانب الاجتماعى فى نظرية الشرعية الدستورية ؛ اى واجب السلطة فى التعبير عن المصالح المباشرة للجماهير الشعبية ؛ سيؤدى الى ان تظل هذه الشرعية مهددة دوما من قبل الشارع ؛ ومن قبل الحركات الثورية ؛ والمجموعات الشمولية التى تنتهز كل الفرص المتاحة فى النظام الدستورى ؛ لتهديم اسسه بالذات .

ان الخطر الاساس الذى يواجه الشرعية الدستورية ونظامها ؛ هو امكانية ان تتحول الى سلطة بيروقراطية معزولة عن المجتمع ؛ وبعيدة عن مشاكله . ان البيروقراطية يمكن ان تتم فى البلدان التاخرة اقتصاديا ؛ وذلك نتيجة لامتيازات النخبة ؛و ضعف الوعى السياسى للجماهير ؛ الا انها يمكن ان تتم فى الدول المتقدمة ؛ حيث تصبح السياسة مهنة ؛ وحيث للمواطن مجالات متعددة للنشاط الاجتماعى والمدنى ؛ خارج سيطرة الدولة ؛ الامر الذى يجعله يتوهم انه فى غنى عنها مرات ؛ ويبعد بذلك رقابته المباشرة على مجريات تشاطاتها  .

ان الشرعية الدستورية فى السودان ينبغى ان تطور باضعاف العامل الطائفى فيها ؛ وبان تتسع لتشمل كل المكونات السياسية والاجتماعية فى السودان ؛ وفق مفاهيم قائمة حقا على اساس المواطنة . ان هذا لن يتم الا بتكريس الطابع المدنى والعلمانى للسلطة السياسية ؛ وحصر مصادر الشرعية فى الارادة الشعبية ؛ ومحاربة كل الدعوات التى تنقل الشرعية الوراثية او الطائفية او النخبوية الى الفضاء السياسى العام .

ان هذه الشرعية ينبغى ان تراقب بصرامة من قبل الراى العام الواعى ؛ ومؤسسات المجتمع المدنى المتعددة ؛ بحيث تكون السلطات اربعة وليست ثلاث ؛ وان يكون للمجتمع المدنى سلطة المحاسبة والرقابة التى تكفل الا تتحول الشرعية الدستورية الى ديكتاتورية مدنية ؛ اى سلطة رغم انها تاتى بالانتخاب ؛ الا انها تعمل بالضد من مصالح الجماهير ؛ وفى احتقار تام لمؤسساتها المدنية .

اصلاح الاحزاب كخطوة لاستعادة شرعية النظام السياسى :

ان الشرعية السياسية للنظام ؛ لا يمكن ان تتم دون شرعية مكوناته الاساسية . وفى النظام الديمقراطى فان اهم هذه المكونات هى الاحزاب السياسية . ان اصلاح الاحزاب السياسية السودانية ؛ يشكل لنا خطوة اساسية ولازمة لاستعادة شرعية النظام السياسى .

ان شرعية الاحزاب لا يمكن ان تتناقض مع الاسس العامة لشرعية النظام الدستورى ؛ وبذلك فان الاحزاب التى تدعو الى الشمولية او حكم الفرد ؛ لا يمكن ان تجد التشجيع او التسامح من قبل الدولة الديمقراطية ؛ اذا ما ارادت لنظامها الاستقرار . كما ان الاحزاب التى تدعو الى تغيير نظام الحكم الدستورى بالعنف ؛ لا ينبغى ان يسمح لها بالنشاط ؛ تحت دعاوى زائفة ومفاعيم خاطئة عن حرية الراى . ان هذا ما توصلت اليه الديمقراطيات العريقة ؛ فى نضالها مع مختلف الدعوات والنظريات الشمولية ؛ التى اثبتت مرات كثيرة فعاليتها وقدرتها على التعبئة  ؛ تجاه النظام الديمقراطى ؛ والذى راته عاجزا بآلياته السلمية ؛ عن مواجهة ايدولوجياتها الديماجوجية واساليبها العنفية (تجربة النازية ؛ الفاشية والنازية الجديدة فى اوروبا ؛ وتجربة الجبهة الاسلامية فى السودان ) .

ان اصلاح الاحزاب السياسية  يستدعى ايضا رفض نموذج الحزب الطائفى ؛ بوصفه حزبا قائما على اسس غير ديمقراطية . ان الفصل ما بين الطائفة والحزب ؛ ما بين القيادة الدينية والسياسية ؛ جوهرى لاستعادة الدستورية فى كامل النظام السياسى . ان استغلال الولاء الطائفى والدينى والقبلى ؛ ينبغى ان يجد المقاومة من مؤسسات النظام الدستورى ؛ ومن مؤسسات المجتمع المدنى .

كما ان الاحزاب الثورية مطالبة بايضاح مواقفها كاملة ؛ حول آاليات الوصول الى السلطة ؛ والكيفية التى تبغى بها تحقيق برنامجها الثورى . ان النظام الديمقراطى لا يمكن ان يتسامح مع حركات غامضة فى آالياتها وقياداتها ومؤسساتها . ان الالتزام بمؤسسات النظام الدستورى ينبغى ان يكون حاسما فى برامج وخطاب وممارسات هذه الاحزاب .

ان كل هذه المبادى النظرية ؛ ينبغى ان تنعكس عمليا فى نساط الاحزاب السياسية ؛ فتكفل فى داخلها سيادة الديمقراطية ؛ وتضمن تداول السلطة واختلاف الراى فى داخلها ؛ كما ان اعضاءها يجب ان يجدوا حقوقهم كاملة تجاه القيادة ؛ ويجب ان تتوفر كل الشفافية فى نشاطاتها التنظيمية ومصادر تمويلها وسياساتها .

ان ما ذكرناه ؛ يشكل بالنسبة لنا الحد الادنى الضرورى ؛ لاصلاح الحركة السياسية السودانية ؛ واستعادة مشروعيتها فى اعين منتسبيها ومؤيديها ؛ وفى اعين الجماهير ؛ هذه الخطوة التى تعيد الثقة فى جدوى ومشروعية النظام الديمقراطى .

اننا نعد بالرجوع مرة اخرى ؛ حالما يتوفر المقام ؛ لقضايا اصلاح الحركة السياسية السودانية ؛ بكل تياراتها ؛ بالمزيد من التفصيل . اننا ننتهز هذه الفرصة ايضا لدعوة كل القوى الحية فى مختلف التيارات السياسية ؛ لخوض معركة لا هوادة فيها ؛ من اجل اصلاح احزابها وتياراتها بالذات ؛ ومن اجل استعادة وتعزيز الشرعية فى مؤسساتها .

 

الشرعية الدستورية فى افق جديد:

بهذه المعانى ؛ وفى هذا الروح ؛ نتطلع الى عودة الشرعية الدستورية فى افقها الجديد . اننا نؤمن بان الحقوق تكتسب وتنتزع ؛ ولا تهب او تهدى ؛ ولذلك فاننا لا نفصل ما بين النضال ضد النظام اللاشرعى الحالى؛ والنضال من اجل استعادة الشرعية فى كل مؤسساتنا السياسية والاجتماعية .

ان فجر الشرعية الدستورية قادوم لا محالة ؛ فهذا هو منطق التاريخ وحصاد تجربة الشعوب .  ولكن هذا الفجر  لن ياتى الا على اكتاف حركة جماهيرية جديدة ؛ تنظر الى السياسة من منظار الشرعية والقانون والدستورية ؛ حركة تتميز بالشفافية ؛ وتلتزم بالجماهير ؛ وتتطلع للحداثة فى مواقفها وبرامجها ومؤسساتها .

 

من اجل هذه الحركة ندعو ونعمل .

 

عادل عبد العاطى

10اكتوبر 2000

 

هوامش المقال:

 

[i]  راجع فى تحقيق ذلك محمد اركون : العلمنة والدين : الاسلام ؛ المسيحية ؛ الغرب . دار الساقى –لندن الطبعة الاولى 1990.

[ii]  فى مفهوم مديونية المعنى ؛ راجع مخطوطتنا ” مديونية المعنى بين الدين والفلسفة والسياسة ” وارسو 2000.

[iii] فى مفهوم وتطبيق الخوارج للحاكمية ؛ وفى عموم نهجهم السياسى –الاجتماعى ؛ وموقفهم من السلطة ؛ راجع مخطوطتنا : “الخوارج ومبدا الثورة الدائمة فى الاسلام ” 1999.

[iv]  فى علاقة السلطة والمعارضة فى الاسلام ؛ راجع هادى العلوى : نقد السلطة ومبدأ الطاعة المشروطة فى الاسلام ؛ مقال مسلسل بمجلة النهج ؛ مركز الدراسات الاشتراكية ؛ دمشق – سوريا .

[v] فى شرعية الدولة المهدية ؛ وفى مشروعية المعارضة لها ؛ راجع : عبد الله على ابراهيم : الكبابيش : نحو مشروعية للمعارضة ؛ فى الطبعة الجديدة لكتابه : الصراع بين المهدى والعلماء ؛ مركز الدراسات السودانية ؛ القاهرة .

[vi]  فى علاقة الطائفة والدولة ؛ راجع برهان غليون : المسالة الطائفية ومشكلة الاقليات ؛ الطبعة الاولى ؛ بيروت 1979 ؛ ومهدى عامل : فى الدولة الطائفية ؛ بيروت ؛ دار ابن خلدون .

[vii]  فى مفاهيم الماركسية –اللينينة حول الدولة والدستورية ؛ راجع : لينين : الدولة والثورة ؛ وكذلك : الثورة البروليتارية والمرتد كاوتسكى . فى لينين : الاعمال الكاملة ؛ دار التقدم ؛ موسكو .

[viii] راجع مخطوطتنا : “الخوارج ومبدا الثورة الدائمة فى الاسلام ” 1999.

[ix]  النص نقلا عن حيدر ابراهيم على ؛ فى كتابه : ازمة الاسلام السياسى : الجبهة القومية السودانية  نموذجا . الطبعة الاولى ؛ مركز الدراسات السودانية  ؛ القاهرة –الدار البيضاء .

[x] .النص مقتبس عن الكندى (من” كتاب الكندى الى المعتصم فى الفلسفة الاولى” –طبعة القاهرة 1948).

 

IMG_2مقدمة:
طرح الاستاذ عثمان عجبين تساؤلات حول ضرورة تقديم القيادات النسوية للقيادة العليا في الاحزاب السودانية ؛ وزعم ان تولي النساء لقيادة الاحزاب او السياسة لم يأت بعد في السودان . وقال أنه يجب التخلص اولا من ترسانة القيود المجتمعية وهذا لن يتم داخل حزب مهما بلغت درجة استنارته. ذلك لأن الحزب السياسي نتيجة للواقع المجتمعي وليس مقدمة .وقال انه يجب صياغة المقدمات اولا . وانه لا يتوقع من قيادات نسوية غير ان يكن موتورات والسبب يكمن في ان المقدمة غير صحيحة.[i]
وقال الاستاذ عجبين ضمن ما قال ((ياخ ما في اي ديموقراطية ولا عدل في تولي النساء قيادة الاحزاب . صدعتونا بالموضوع دا . تولي النساء القيادة لمجرد انهم نساء دي متاجرة باينة مهما حاولتم تزيينها . من يقود هو من يجب ان يكون مؤهل . لكم في تجربة حزب المؤتمر السوداني في مؤتمره الاخير اسوة حسنة . مسالة التمييز الايجابي والكوتة وتهاويم الامم المتحدة دي مصممة لاقعاد من يفكر في الوقوف.))[ii]
تجربة الحزب الديمقراطي الليبرالي :
اختلفت جذريا مع الاستاذ عثمان عجبين ورددت له بالنفى من خلال تجربتنا البسيطة. قلت ان الحزب الديمقراطي الليبرالي قد حرص منذ بداية تأسيسه على تقديم النساء للقيادة ؛ وفي الحقيقة لقد اكتسبت النساء داخل حزبنا هذا الحق بعملهن ونضالاتهن. فكانت اول رئيسة للحزب هي الاستاذة نور تاور كافي واول امينة عامة هي الاستاذة زهرة حيدر ادريس. ايضا كانت اول ناطقة رسمية هي الاستاذة نسرين عمر والآن فإن الناطقة الرسمية هي الاستاذة ميسون مساعد. كما كانت هناك رفيقات احتللن مواقع قيادية مثل الدكتورة ولاء حسين اول امينة للتنظيم والاستاذة اميمة الفرجوني التي قامت بمهام الامين العام لفترة والدكتورة اريج النعمة التي شغلت منصب نائبة رئيس المجلس السياسي والاستاذة ريهان الشاذلي التي كانت مقررة المجلس السياسي الخ. كل الرفيقات المذكورات لعبن دورهن بكفاءة واقتدار.
اليوم في اللجنة التنفيذية للحزب هناك خمسة عضوات يقمن بدورهن بجدارة. للاسف في وسط هذه الباقة كانت ميادة سوار الدهب والتي ايضا دعمها الحزب وقدمها ولكنها رفضت تطوير نفسها والاستفادة من امكانيات الحزب وجعلت همها المجد االشخصي دون صقل تجاربها ومعارفها وفي النهاية تحولت الى الانتهازية السياسية الصارخة . اقول هنا انه بقدر ما نصر – كعضوية للحزب – على تقديم المرأة والشباب بقدر ما لا نتحكم في عملهم/ن ولا في تطورهم/ن فهذا يرجع لهم/ن ولاخلاصهم/ن ورغبتهم/ن في التعلم والتطور.
في ظني المتواضع ان اغلب النساء الذين دخلن مضمار السياسة – على اختلاف مدارسهن- حققن نجاحات كبيرة رغم تخلف المجتع وابوية الاحزاب السياسية السودانية وذكوريتها . هنا يمكن ان اذكر رائدات ومناضلات مثل الاستاذات والدكتورات خالدة زاهر وفاطمة احمد إبراهيم وسعاد ابراهيم احمد وسعاد الفاتح وسارة الفاضل وامال عباس العجب وفاطمة عبد المحمود وربيكا قرنق وهالة عبد الحليم ونور تاور كافي وآمنة ضرار. الا ان الانجاز الاكبر للنساء السودانيات يظل في حيز العلوم والعمل المدني والاهلي حيث حققن نتائجا اكبر وافضل. ربما يرجع ذلك لتخلف الاحزاب السودانية نفسها وذكوريتها الشديدة .
ذكورية الاحزاب السياسية السودانية:
الذكورية التي اقصدها ليست امتلاء الحزب بالذكور – والتي هي ايضا عرض للذكورية – وانما هي العقلية الذكورية التي تتلبس اغلب احزابنا وتشمل العديد من النساء ايضا. ذلك إن الذكورية هي ايدلوجية وليست نوع – فيمكن ان تجد امراة ذات عقلية ذكورية ورجلا ذو عقلية غير ذكورية. مقابل الذكورية ليس الانوثية وان كانت الانوثية اعلى كعبا من الذكورية ولسبب ما قال الكبريت الاحمر ابن عربي: (( المكان الذي لا يؤنث لا يعول عليه)) . مقابل الذكورية والانوثية هي الانسانية وهي التساوي في الحقوق والواجبات ثم التمييز لصالح من اضطهد قرونا ليلحق بالسبق. هنا ايضا استذكر مقولة ابن عربي الأخرى : ((كلامنا إذًا في صورة الكامل من الرجال والنساء. فإن الإنسانية تجمع الذكر والأنثى؛ والذكورية والأنوثية إنما هما عَرَضان، ليستا من حقائق الإنسانية)).
من دلائل الذكورية في احزابنا انهم لا يستصحبون قضايا النوع في برامجهم ابدا – فهم لما يتحدثون عن الشعب فانما يتحدثون عن الرجال وعندما يتحدثون عن المواطن فانما يتحدثون عن الرجل. ليست لاحزابنا حساسية تجاه قضايا النساء ابدا. من دليل ذلك رفضهم على اطلاقهم – عدا الحزب الليبرالي – لاتفاقية سيداو . من اعراض ذكوريتهم ايضاً أن قضايا الامومة والصحة الانجابية وامن النساء -وهن الاكثر تضررا من الحروب- وتقويتهن اقتصاديا واجتماعيا وثقافيا تغيب تماما عن اجندتهم ونشاطهم. هذا كله يتجلى في خطاب محتقر للمراة ومقيد لها بآلاف الشروط الاجتماعية والدينية . وقد وثقت جانبا من هذا في مناقشتي لموقف التجمع المقبور والمبعوث من جديد كبعاتي في صورة ما يسمى بقوى الاجماع من قضية النساء عموما وسيداو في مقالي التوثيقي الموسوم: << تجمع الميرغني وقرنق والتجاني الطيب أعدى اعداء المراة السودانية>> .
شروط القيادة :
أقول ان شروط القيادة يدخل فيها شرط الاستعداد الذاتي دورا كبيرا ، كما يلعب فيها شرط مؤسسية المؤسسة المعنية ( الحزب هنا ) وتوزيع الادوار فيها دورا كبيرا . كما يدخل فيها شرط التدريب والصقل والتجربة شرطا ثالثا. في ظني ان هناك ناس عديدون بما فيهم اعداد ضخمة من النساء لديهم استعداد فطري للقيادة. ربما يرجع هذا الاستعداد للتربية المبكرة او تجارب الطفولة او ظروف الاسرة الخ. ولكن العامل الحاسم هو الظروف الاجتماعية بما فيها اتاحة الفرصة والصقل والتدريب.
للأسف فإن الاحزاب السودانية تقفل الباب امام النساء والشباب بدعوى انعدام الخبرة او الكاريزما – كيف اذن تُكتسب الخبرة اذا لم يتم تقديمهم للقيادة في مستوياتها الوسيطة ثم الاولى ؟ كيف تكتسب الكاريزما وجزء كبير منها هو اجتماعي يتم اكتسابه ايضا من الموقع والنشاط ؟
التغيير في الاحزاب قبل المجتمع :
خلافا لرأي الأستاذ عثمان عجبين ارى ان تقديم المرأة للقيادة وتمكينها يجب ان يتم داخل الاحزاب نفسها ولا ينتظر التغيير المجتمعي الشامل . لماذا ؟ ذلك ان الحزب نفسه اذا لم يكن انسانيا او مؤنثا فهو لن يقود اي تغيير مجتمعي. حال الحزب في الحكم كحاله في المعارضة واولوياته في الحكم كاولوياته في المعارضة. فاذا كان الحزب المعني لا يهتم بقضايا النوع في برامجه ولا يقوي النساء داخله ولا يعطيهن الفرص للترقي والقيادة والاسهام ولا يشكل لهن بيئة صالحة وآمنة للعمل ؛ فكيف له ان يقوم بذلك عندو وصوله للحكم ؟ المثل البسيط يقول ان فاقد الشيء لا يعطيه. وهكذا فان الحزب الذكوري في المعارضة لن يتحول بين ليلة وعشاها الى حزب انساني او انثوي عندما يصل للحكم لينجز برامج التغيير ويغير المجتمع هيكليا كما نطلب ؛ وانما سيكون كل همه تأبيد القائم مع اجراء بعض الاصلاحات الخفيفة التي لا تسمن ولا تغني من جوع .
السبب الثاني ان التغيير داخل الحزب نفسه اسهل من التغيير داخل المجتمع ؛ ففي الحزب المعني هناك اناس متفقون على الرؤي والاهداف ؛ ولهم وحدة الفكر والارادة . الاحزاب كمؤسسات يفترض فيها ان تكون اكثر تنظيما ومؤسسية وحساسية بالقضايا المجتمعية ؛ لذلك فإن اجراء التغيير داخلها وانسنتها وبناء المساواة بين الرجال والنساء في الحقوق والواجبات هي عملية اسهل في الحزب منها في المجتمع العريض. هذا فقط اذا توفرت ارادة التغيير. من ناحية اخرى فإن اجراء التغيير في الحزب او مجموعة من الاحزاب سوف يقدم نموذجا ايجابيا وسوف يشكل جزرا انسانية وصديقة للنساء في وسط محيط ذكوري هادر – ونحن نعلم انه اذا كان لك جزيرة كان من السهل التعامل مع المحيط.
السلطة والتنوير والعلاقة المستحيلة :
طرح الاستاذ عجبين ان الاحزاب السياسية تسعى للسلطة وهي بهذا ليست معنية بالتنوير وضرب المثال الرشيد في المجتمع . وقال إن الحزب السياسي ليس مؤسسة دعوية ولا اصلاحية وفكرية . وانما هو جسم سياسي يلعب للمكسب واضاف ان كل حزب يسعي للسلطة ولهذا سوف يلعب بالكروت الرابحة و والنساء لسن كرتا رابحا حاليا. إن هذا المفهوم للحزب السياسي مرفوض عندنا تماما.
حزبنا الديمقراطي الليبرالي مثلا يسعى للسلطة لكن لتحقيق برنامجه. يعني إن البرنامج هو الاصل وليس السلطة . اذا لم يكن هناك برنامج للتغيير والنهضة بالبلاد وتمكين المواطن/ة فلتذهب السلطة ( والحزب معها) الى الجحيم. إن الاحزاب في المجتمعات المتخلفة يجب ان تلعب دورا تنويريا واصلاحيا ودعويا بل وتثويريا – ذلك بما تمتلكه من افكار جديدة ومن رؤى ومن اساليب حديثة في التنظيم الخ . مهمة الحزب السياسي في العالم الثالث مهمة فكرية واجتماعية وليست سياسية فقط. الحزب الذي يسعى للكسب السياسي فقط ولا يسعى للتغيير هو حزب انتهازي لن ينجز شيئا ولو كان له مليون عضو. والدليل امامنا تجربة الانقاذ الفاشلة وقبلها تجربة حزب الأمة الفاشلة هي الأخرى.
اذن المهمة التنويرية مقدمة عننا على السلطة؛ كما ان مفهوم السلطة نفسه جدلي. نحن مثلا نؤمن بسلطة تضع نفسها في خدمة الناس ولا تعتقل تطورهم وانما تفتح امامهم آفاق التطور . هل هكذا سلطة ممكنة ؟ هذا ما نؤمن به ونسعى له؛ وهذا هو سعى البشرية منذ بدايتها للخروج من سلطة العنف والقهر المادي والمعنوي للسلطة الرشيدة المحكومة بقيم الخدمة العامة والانسانية الرحبة.
عادل عبد العاطي
3/7/2016
اشارات مرجعية:
[i] بوست للاستاذ عثمان عجبين في موقع (فيسبوك) للتواصل الإجتماعي – 24 يونيو 2016 – منشور على صفحة الاستاذ عجبين بذلك الموقع
[ii] المرجع السابق

مقدمة:

إهتم الحزب الليبرالي والليبراليات والليبراليون  بالقضية النسوية في السودان وواجهوها من ثلاثة محاور:

المحور الاول وهو المحور الفكري أي أي مدرسة  وفكرة يجب ان تتبعها الحركة النسوية السودانية؟. ذلك ان الحركة النسوية كانت غارقة إما في الفكر الاصلاحي لناشطات حزب الامة مثلا او الفكر العقائدي للشيوعيين والاسلاميين.

المحور الثاني وهو المحور التنظيمي  الناتج عن  سيطرة الاحزاب العقائدية على هذه الحركة النسوية وعدم وجود تنظيم او تيار نسوي مستقل بعيد عن سيطرة الاحزاب وفاعل مثل التنظيمات النسوية الامريكية او التنظيمات النسوية المصرية في نهاية الاربعينات او حتى حركة راوا الافغانية التي عملت في الثمانينات والتسعينات من القرن الفائت ولا تزال فاعلة. للأسف حتى ما يسمى بالحركات الثورية بدءا من الحركة الشعبية وانتهاءا باخر حركة مسلحة لم تولي قضية المرأة اهتماما بل زادت معاناة المرأة سواء بشكل غير مباشر اي بواقع الحرب او بشكل مباشر بمشاركتها في اضطهاد النساء.

المحور الثالث هو المحور المجتمعي ودور الحركة النسوية في ( أو عجزها عن)  تغيير المجتمع نحو افاق اكثر تطورا وانسانية كما فعلت في المغرب مثلا. والشاهد انه رغما عن الحقوق الايجابية التي حصلت عليها وإنتزعتها المرأة السودانية مثل حقوق التعليم والعمل والإبداع وزياة مساهمتها المجتمعية، ورغما عن الليبرالية العفوية للمجتمع السوداني في الريف والحضر في التعامل مع المرأة الا اننا نلاحظ اتجاها انحداريا في وضع النساء السودانيات منذ منتصف السبعينات وحتى الآن. هذا الانحدار نلحظه في الوضع القانوني والاجتماعي للمرأة وهو مربوط  من جهة بالتدهور الاقتصادي ومن جهة ثانية بواقع الحروب الاهلية ومن جهة ثالثة بتزايد دور التيارات السلفية والاسلاموية في المجتمع ، وهذه كلها عوامل تضرب وضع وحقوق المرأة في الصميم.

الحزب الليبرالي والنسوية الليبرالية :

في مثل هذه الظروف ظهرت في مطلع الألفية الجديدة  الفكرة الليبرالية ونشأ الحزب الليبرالي في 2003-2004 ليربط بشكل وثيق ما بين تحرر المرأة والتحرر المجتمعي العام ، وباعتبار ان القضيتين مرتبطتين ومتكاملتين.

في الجانب الفكري رأت الليبراليات والليبراليون إن أفضل طرح يمكن ان يُقدم لقيادة الحركة النسوية الجديدة في السودان هو الفكر النسوي الليبرالي باعتبار انه فكر الحرية والتحرر للافراد والمجتمعات. لعبت هنا مقالات وكتابات وسجالات المؤسسين  دورا محوريا في تأطير آراء الحزب حتى عده  أحد الإسلاميين  في وقتها حركة نسوية حين قال : ((ومن المجموعات التى ظهرت مؤخراً ولها مواقع على شبكة الويب مجموعة “نساء ليبراليات”، و “الحزب الليبرالي السوداني” وهو حزب يضم الجنسيين بل يتزعمه رجل ولكنه يتبنى القضايا النسوية.)) [1]

وقد لعبت الاستاذة نور تاور دورا كبيرا في تأطير ونشر أفكار النسوية الليبرالية في السودان عبر مقالاتها الراتبة في الصحف وتقاريرها عن حال النساء السودانيات بل وكتاباتها الادبية ورواياتها مثل رواية ” بين اليأس والرجاء” وهي  قصة مبنية على أحداث واقعية عن حياة شابات وافدات إلى الخرطوم من الهامش؛ وكذلك رواية ” الطرف الآخر من خط الاستواء” وهي  قصة تتناول العلاقة بين المرأة والرجل وتحديدا الرجل الشمالي والمرأة الجنوبية؛ وقد كتبتها نور تاور في فترة تدريسها في ثانوية جوبا للبنات . كما في تأسيسها للاتحاد النسائي لجبال النوبة (1969) ودورها في تأسيس التجمع النسوي السوداني في القاهرة في القاهرة حيث شغلت فيه منصب سكرتيرة العلاقات الخارجية ثم تكللت بقيادتها للحزب الليبرالي في السودان في الأعوام  2006-2011 والذي تشغل الآن منصب رئيسته الشرفية.

كما ساهمت زهرة حيدر في تطوير الطرح النسوي للحزب عندما  عندما كانت عضوة فيه. كذلك طورت الاستاذة ميسون النجومي بمساهماتها الراتبة كعضوة سابقة وكمثقفة مستقلة الآن إطروحات الحزب. كما لعب كاتب هذا المقال دورا متواضعا في هذا التأطير والمنافحة عن النسوية الليبرالية في السودان. كما غرف الحزب من مساهمات مختلف الناشطات والمفكرات النسويات السودانيات والمنظمات مثل فاطمة بابكر وبلقيس بدري وناهد طوبيا ولاورا بيني وندى مصطفى علي وغيرههن كُثر.

عموما يمكن أن نعد تبني فكرة إنصاف المرأة ضمن إنصاف المجموعات المهمشة والمغيبة والمصمتة من اهم اقتراحات الحزب . ويجب أن نلاحظ أن هناك فرق بين المساواة والإنصاف كما هناك فرق بين القانون والعدالة. فقد انتقل الحزب من الحديث عن المساواة ( equality) الى المطالبة بالإنصاف (equity) . باعتبار ان الإنصاف يحقق حاجتين : المساواة والعدالة . فالإنصاف يتجاوز مفهوم المساواة التقليدي ويمكن ان يشمل سياسات تمييز ايجابي لصالح المرأة حتى تعوض قهر السنين وحتى نتجاوز المساواة الشكلية الى العدالة الحقيقية.  وانطلق الحزب أيضا من فكرة إن  إنصاف المرأة يؤدي لتطوير المجتمع ككل، فالمجتمع القائم على العدل وروح الإنصاف وتحريك كل طاقاته أفضل من المجتمع القائم على التراتبيات والهرميات والغبن الاجتماعي . كما لم يقتصر برنامج الحزب الجندري على قضية المرأة بمعزل عن المجتمع. فهدف الحزب هو تحرير وتغيير المجتمع كله . ولو راجعنا برنامج الحزب الجندري نجده يركز كثيراَ على وضع الاسرة وحقوق الاطفال وهذه  كلها قضايا جندرية.

لم يخل هذا الجهد من الأخطاء وذلك لأنه كان جهدا في إرض بكر بسبب من سيطرة الافكار العقائدية على الساحة النسوية . حيث نجد مرات  اختلاف في المصطلحات بالقول مرة بتحرر المرأة ومرة بتحرير المرأة . كما نجد خطابنا يتحدث مرة عن المساواة ومرات  عن الإنصاف الخ. كما لم يحسم الحزب موقفه من قضايا هامة مثل تعدد الزوجات الخ. عموما هذا أمر طبيعي  حيث إن الحزب مثل الانسان يتطور  وعيه مع الوقت وزيادة المعارف والتجارب.

وقد تسائل البعض هل نحن نريد أدلجة الحركة النسوية من جديد بطرح مدرسة النسوية الليبرالية كإطار فكري لها ؟  وكان ردنا إن الليبرالية عامة والليبرالية النسوية مدرسة وفكرة وليست ايدلوجيا. وكمدرسة إنتجت النسوية الليبرالية كثيراَ من التنظير والحلول المجربة والتي تحولت إلى قوانين ومعاهدات.  لذلك يجب  بناء التحرر النسوى في السودان على منجزات هذه المدرسة وتطويرها وذلك أفضل من اعادة اختراع العجلة من جديد.

في هذا الإطار كان تأكيد الحزب ومنذ لحظة التأسيس على ضرورة تبني السودان واجازته وتصديقه على اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة ( سيداو) ؛ وأن تصبح جزءا من القانون الوطني. جدير بالذكر أن  السودان ضمن اربع دول فقط  في العالم  لم يوقع على سيداو ( الثلاثة الأخرى هي ايران و والصومال والفاتيكان). لقد كان أعضاء الحزب المؤسسون والمؤسسات حتى قبل تأسيس  الحزب من أكبر مناصري سيداو. يمكن ان يظهر هذا الأمر في مقال ( التجمع أعدى اعداء المرأة السودانية)[2].

الحزب الليبرالي والبحث عن الشكل التنظيمي المناسب:

دعا الحزب من جهة لقيام حركة نسوية جديدة جامعة؛ وفي نفس الوقت رفض ان يكون هناك جسم خاص او قطاع خاص بالمرأة داخله؛ وذلك لأن الحزب منذ تأسيسه قام بمساهمة واسعة من النساء وتحت قيادتهن وعلى أساس انه حزب جندري منحاز للنساء. الا انه قامت محاولة قبل عدة سنوات لانشاء منظمة باسم “نساء ليبراليات” من عضوات في الحزب وليبراليات مستقلات  لتعمل على هامش الحزب وتقوم بدور التنظير والتشبيك والقيام بمهام المناصرة والمدافعة في مجال الحركة النسوية الليبرالية. لم تنجح هذه التجربة لأن عدد العضوات المنخرطات فيها كان ضعيفا ولأن ارتباطهن بالحزب كان شخصيا في علاقتهن مع الاستاذة نور اكثر منه  علاقة بالحزب نفسه. كان افضل عمل لهذه المجموعة هو وضع الاطر العامة لنشاط المجموعة واشكال العمل مما يمكن ان نستفيد منه حاليا في عملنا النسوي. كما ان اثنتان من هذه المجموعة  أعددن تقريرا ممتازا عن وضع النساء في دارفور في حينه استفاد منه الحزب.

لاحقا طرحت الرفيقة ميسون النجومي في عام 2009 تقريبا  فكرة مكتب الجندر وهو مكتب  لم يكن موجودا في هيكلية الحزب السابقة باعتبار إن الحزب كله جندري . تم تبني الفكرة ودخل المكتب من حينها في هيكلية الحزب وفقا لورقة الاستاذة ميسون ؛ وباعتبار ان قضايا الجندر تتجاوز الاهتمام بقضية المرأة بالشكل التقليدي للاهتمام بالعلاقات الجندرية عموما أي قضايا النوع.

عملت دكتورة ولاء حسين في هذا المكتب  وفي تطوير افكار الحزب الجندرية سواء من خلال مكتب الجندر او من خلال اطروحاتها الاكاديمية . ثم امسكت به عواطف عبده وغيرها وطورن من معارف الحزب وتجربته  وذلك عن طريق مشاركتهن في ورش داخلية وخارجية . آخيرا ومنذ عام 2014 تحول مكتب الجندر الى أمانة الجندر التي تؤدي دورها حاليا بشكل معقول.

عموما تمتعت اغلب عضوية الحزب بوعي جندري عالي الامر الذي لم يحوجنا لابتداع تنظيم نسوي خاص او قطاع مرأة كما تفعل  أغلب الاحزاب.  فقد كانت النساء عندنا قائدات كما أسلفنا  كما كان الرجال مجندرين[3]. هذا الوعي الجندري يرجع  لوضوح طرح الحزب فيما يتعلق بتحرر المرأة . وان كان البعض قد عاب علينا ان مكتبنا التنفيذي الحالي ليس جندريا بما فيه الكفاية ووفقا لتراث الحزب.

إهتم الحزب بقضايا المرأة المهمشة وقضايا الطفل والفتيات فكان نشاط اعضاءه في جمعية “شباب للأطفال” بجنوب وغرب كردفان بقيادة الاستاذة نهلة بشير آدم. كذلك نشطت بعض عضوية الحزب في منظمات المجتمع المدني النسوية وخصوصا المهتمة بتقوية المرأة وتمكينها. آخيرا دعم الحزب نشاط النساء العاملات في المهن المهمشة وكذلك دعم الرياضة النسوية وخصوصا في مجال كرة القدم النسوية.

طرفة هنا يجب أن نحكيها وذات علاقة : في عام ١٩٦٨ حين كانت استاذة نور تاور طالبة في الثانوي وعمرها 18 سنة التقت بفاطمة احمد ابراهيم في ندوة بالابيض. بعدها ذهبت للاجازة لكادقلي وهناك كونت برفقة أربعة من زميلاتها وهن الأستاذات فاطمة تية و عزيزة محمد وزهرة على و نفيسة الحاج الاتحاد النسائي لجبال النوبة واخطرن قيادة الاتحاد المركزية لكنها  لم تهتم بالأمر. واصلت استاذة نور الدراسة بالابيض  ثم الجامعة وكن ينشطن في الإجازات مع الاتحاد. بعد التخرج والعمل خارج المنطقة ثم خارج البلاد إنقطعت صلتها بالاتحاد.  لما عادت استاذة نور للمنطقة عام ٢٠٠٧ وجدت مخضرمات ذلك الاتحاد لا زلن متمسكات بذكرياته وساعدتها بعضهن في حملتها الانتخابية في كادقلي عام ٢٠١٠.

الحزب الليبرالي والحركة النسوية الجامعة:

كانت آفة الحركة النسوية السودانية  أنها كانت دائما مرتبطة بالاحزاب او مستغلة منها. وقد بدأت تلك الحركة في الاربعينات والخمسينات مستقلة أو شبه مستقلة ثم ما لبثت ان تكالبت عليها الاحزاب. فأول تنظيم نسوي كان هو رابطة الفتيات أو رابطة الفتيات المتعلمات  والتي انشأتها خالدة زاهر وفاطمة طالب في حوالي 1947  وكانت تنظيما صغيراً واندثر، وإن كان قد ضم نخبة ممن سيكونن الاتحاد النسائي فيما بعد (زكية مكى عثمان ، عزيزة مكى عثمان، أم سلمة سعيد، سعاد على بدر الدين، آمنة على بدر الدين، زينب الفاتح البدوى، آسيا عباس، زروى سركسيان، آمنه حمزة.)

 بينما قامت جمعية ترقية المرأة بأم درمان في أعوام 1947-1949 كأول تنظيم اصلاحي نسوي قامت به نساء من حزب الامة / الانصار ومن بيت عبد الرحمن المهدي تحديدا (ترأستها السيدة رحمة عبد الله جاد الله أبنة أخت عبد الرحمن المهدي أم سلمة المهدي).  كما تذكر الاستاذة أماني عبد الجليل تأسيس الحزب الشيوعي لتنظيم بإسم ( رابطة المرأة السودانية ) في عام 1946[4] وربما هو نفسه تنظيم رابطة الفتيات بقيادة خالدة زاهر فقد كانت خالدة زاهر هي اول سودانية تنضم للحزب الشيوعي.

أما الاتحاد النسائي الذي تأسس في 1952 فقد أسسته نساء مختلفات و شخصيات متعددة المشارب من مستقلات وحزب أمة وإتحاديات وشيوعيات وليبراليات وإسلاميات الخ ؛ مثل خالدة زاهر، نفيسة المليك، فاطمة طالب، عزيزة مكى عثمان أزرق، سعاد الفاتح، ثريا أمبابى، نفيسة أحمد الأمين، حاجة كاشف، عمايم آدم، بتول آدهم، محاسن جيلانى، أم سلمة سعيد، فاطمة عبدالرحمن، خديجة مصطفى، مدينة بابكر الغالى و ثريا الدرديرى. وكانت أول رئيسة له هي فاطمة طالب وأول سكرتيرة هي نفيسة أحمد الأمين.

ورغم مشاركة كل هذا الطيف الواسع في تأسيس الإتحاد لكن سرعان ما مزقته الخلافات الحزبية والتغول الحزبي. فنساء حزب الامة سرعان ما تركنه حوالي عام  ١٩٥٧ أما المستقلات فقد  تمت محاولة اقصائهن والصراع معهن  حتى عام  ١٩٥٨ .  وبعد انقلاب عبود سيطر الحزب الشيوعي تماما على الاتحاد عبر فاطمة أحمد إبراهيم ومجلة صوت المرأة التي كان يطبعها الحزب الشيوعي. بعد ١٩٦٤ اكتملت السيطرة الشيوعية على الاتحاد وخرجت الاخوات المسلمات عنه وتكوينهن  الجبهة النسائية الوطنية التي تإسست في عام 1964-1965 وكانت الجناح النسوي لجبهة الميثاق الاسلامي. مع الزمن استولت  فاطمة احمد  أبراهيم على الاتحاد النسائي وأخضعته لافكارها المتخلفة وسلطتها الشخصية حتى هجرته الشيوعيات الجندريات او التقدميات نفسهن مثل  سعاد ابراهيم احمد وفاطمة بابكر وامال جبر الله.

منذ الستينات لم تتكون حركة نسوية جامعة وفشلت محاولات متعددة لتوحيد الحركة النسوية. وظل الاتحاد النسائي رديفا للحزب الشيوعي حتى مجيء نظام الانقاذ كما ظلت الأحزاب تفرخ تنظيماتها النسوية. هذا التغول الحزبي أدى لاضعاف صوت المرأة وموقفها المتحد، حيث حيث إن النساء كن مشغولات بصراعاتهن الايدلوجية اكثر من التوحد على برنامج نسوي موحد.

بعد مجيء الانقاذ وتفكك الاتحاد النسائي قامت عدة محاولات لتوحيد الحركة النسوية من بينها التجمع النسوي في التسعينات من القرن الماضي. الا انها لم تصب بالنجاح. عموما وفي الألفية الجديدة ومع ظهور احزاب ومنظمات ورؤي جديدة في الحركة النسوية أصبحت امكانية توحيد الحركة النسوية ابعد من قبل ولكن الحاجة للتنسيق والتضامن كانت كبيرة. على هذا الاساس قامت مجموعة ” تحالف النساء السياسيات ” قبل انتخابات 2010 لمناقشة التمثيل النسوي ثم مجموعة ” لا لقهر النساء” لمواجهة اضطهاد السلطة للنساء. وقد شارك الحزب الليبرالي عبر ممثلاته في المجموعتين بأشكال مختلفة.

عموما يرى الليبراليون ضرورة قيام حركة نسوية جامعة أو تحالف نسوي عريض يرفع قضايا النساء ويشبك بينهن ويقوم بمهام المناصرة لقضايا النساء على المستوى القانوني والاجتماعي والاقتصادي والسياسي. إن شرط دخول الليبراليات لذلك الحلف مع ذلك مربوط بإنفتاحه على القطاعات الشعبية وتبنيه لبرنامج نسوي تحرري واضح وفي أوله تبني اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة ( سيداو) والمطالبة بأن تكون جزءا من القانون الوطني.

المهام التي تقف امام الحزب الليبرالي:

في ظل ما ذكرناه أعلاه تظهر لنا عدة مهام وتحديات تقف أمام الحزب الليبرالي وهو يتعامل مع القضية النسوية . يمكن إجمالها في التالي:

  • ضرورة تاطير الفكر النسوي الليبرالي ونشره وتطوير برنامج الحزب على اساسه اي جندرة البرنامج كله. هذا يعني طبعا اعادة صياغة برامجنا وفقا لمفاهيم الجندر والإنصاف والنسوية الليبرالية لان  جزءا كبيرا من تلك البرامج قد  تمت صياغتها قبل فترة طويلة ولم يتم فيها الضبط الكامل للمصطلحات او غابت عنها النظرة الجندرية الشاملة.
  • ضرورة تجميع العناصر النسوية الليبرالية المستقلة وربطها مع الحزب في شكل منظمة نسوية مختلفة او منظمة مجتمع مدني.  هنا من المهم التشبيك مع نساء الهامش سواء في الاقاليم او هوامش المدن والخرطوم وضمهن للتيار النسوي الليبرالي سواء بضمهن للحزب مباشرة او للمنظمة النسوية المقترحة.
  • عمل مشاريع تقوية وتمكين للنساء وخصوصا الفقيرات منهن باعتبار ان تحرر المرأة الاقتصادي واستقلاليتها هو المدخل لتحررها الاجتماعي.
  • جندرة بنية الحزب كله بدءا من القيادة وانتهاء بالفروع ومحاربة ظلال الفكر الذكوري فيه حتى يكون مثالا يحتذي في المجتمع.

اعتقد حاليا إن الجو مؤاتي للحزب الليبرالي لتحقيق اختراق جيد في هذه الجبهة وخصوصا بعد انهيار الاحزاب الايدولوجية ووجود قطاع عريض من الناشطات الليبراليات المستقلات ووجود كادر نسوي معقول في الحزب للنهوض بهذه المهام. ورغم ان قضية الإنصاف والتحرر النسوي قضية الحزب كله والمجتمع كله الا ان وجود نساء عديدات فاعلات وقياديات في الحزب يعزز من مصداقيتنا ويسهل من الوصول للنصف النسوي من المجتمع.

19/3/2016

إشارات مرجعية:

[1]  احمد اسماعيل : النسوية الجديدة في السودان – شبكة المشكاة الاسلامية – http://www.meshkat.net/node/11491

[2]  عادل عبد العاطي – تجمع الميرغني وقرنق والتجاني الطيب أعدى أعداء المرأة السودانية – تم نشره في كتاب : الليبرالية والقضية النسوية في السودان. طبعة الكترونية-  مارس  2016

[3]  راجع ورقة – الحزب الديمقراطي الليبرالي وقضايا التمثيل الجندري – متوفرة باللغتين الانجليزية والعربية

[4]  اماني عبد الجليل ( الجندرية) – الحركة النسوية في السودان –دراسة  نشرت بموقع سودانيز أونلاين.

12801159_980787168636807_3231515642221278105_nيعتبر تيار النسوية الليبرالية أحد أهم  وأقوى تيارات النسوية الحديثة . في ها المقال القصير  وغير المكتمل أحب أن أشارك بهذه المساهمة عن هذه المدرسة المهمة والتي ليس هناك عنها مساهمات كثيرة باللغة العربية ، رغم انها تعتبر من اهم المدارس في المنطقة العربية وافريقيا والعالم.

 

النسوية الليبرالية: تعريفات مختلفة  :

 

هناك مجموعة من التعاريف للنسوية الليبرالية ، من بينها هذا التعريف من مقال للباحثة سامية البدري:

(النسوية الليبرالية : تستند إلى مبادئها التي أعلنت عنها: المساواة والحرية، والمطالبة بحقوق نسائية مساوية لحقوق الرجل. الأسس الفلسفية لتي تنطلق منها الحركة النسوية الليبرالية في فهمها لطبيعة المرأة ، هي : مبدأ الفردية ومبدأ الحرية ومبدأ العقلانية . وغالباً ما يطلق على أية حركة نسوية تسعى من أجل تحسين وضع المرأة في أي مجال من منطلق تحرري غير متطرف ، بأنها : حركة نسوية ليبرالية !)

أما الكاتبة نادية عيسوي فتكتب تعريفا بهذا التيار : (ينتسب هذا التيار الى خط الثورة الفرنسية وامتداداته الفكرية، ويستد الى مبادئ المساواة والحرية للمطالبة بحقوق للمرأة مساوية لحقوق الرجل في مختلف مجالات الحياة السياسية والاجتماعية. ويتميز هذا التيار بإيمانه بقدرة النظام الرأسمالي على ملامسة الكمال والتكيف مع المتغيرات. ويعمل المنتمون إليه من أجل أن يوفر النظام القائم نفس الفرص والحقوق للنساء والرجال، من خلال التركيز على التربية وتغيير القوانين المميزة بين الجنسين وتكوين لوبيات الضغط وتغيير الذهنيات على المدى البعيد. )

أما الدكتورة رانيا كمال فتكتب عن تيار النسوية الليبرالية : (يقوم هذه الاتجاه في النظرية النسوية على الفرضية البسيطة بأن جميع الناس قد خلقوا متساويين، ولا ينبغي حرمانهم من المساواة بسبب نوع الجنس، والمذهب النسائى الليبرالى يرتكز على المعتقدات التى جاء بها عصر التنوير والتى تنادى بالإيمان بالعقلانية والإيمان بأن المرأة والرجل يتمتعان بنفس الملكات العقلية الرشيدة، والإيمان بأن التعليم كوسيلة لتغيير وتحويل المجتمع، والإيمان بمبدأ الحقوق الطبيعية. وبناء على هذا، فما دام الرجال والنساء متماثلان من حيث طبيعة الوجود، إذن فإن حقوق الرجال ينبغى أن تمتد لتشمل النساء أيضاً .

وتعد النسوية الليبرالية مصطلحاً غير طيع لأنه يشمل مجموعة كبيرة من الآراء ليست جميعها متوافقة، لكن بصفة عامة يمكن القول إن النسويات الليبراليات يسعين لتحقيق مجتمع يقوم على المساواة ويحترم حق كل فرد في توظيف إمكانياته وطاقاته. وتدلنا القراءة المتأنية للاتجاه النسوي الفردي أو الليبرالي إلى أنه أقدم الاتجاهات النسوية تاريخياً. وقد تضمن مساحة كبيرة لمناقشة جدية المرأة سواء في ارتباطها بالأسرة أو في تحررها من الأسرة تماماً .

وقد تمثل الاتجاه النسوي الفردي في المطالبة بالحقوق المدنية والسياسية في إطار مجتمع ينهض بناؤه على منح الذكور مزيداً من الحرية والديمقراطية. وحقق هذا الاتجاه تقدماً ملموساً خلال القرن التاسع عشر في هذا النطاق، وخاصة في المسائل المتعلقة بحق التعليم وقوانين الطلاق وحق رعاية الأطفال في العديد من مجتمعات أوروبا وأميركا.

وتمتد جذور المبادئ الليبرالية إلى الثورة الفرنسية في القرن الثامن عشر والتي عرفت بحركة التنوير، فقد ظهرت من خلال تعاون ستيوارت مل وهربرت تايلور. لذلك أصبحت المبادئ الليبرالية سلاحاً هاماً في المطالبة بحق الإناث في الانتخاب.

الهدف الأساسي في الاتجاه النسوي الليبرالي هو المناداة بالحقوق المدنية والسياسية للمرأة في إطار مجتمعات تقوم على منح الذكور جميع الحقوق وحرمان الإناث من كثير من تلك الحقوق.)

ونجد في الويكبيديا وتحت مادة (نصرة المرأة) هذا التعريف لتيار النسوية الليبرالية : (لاتجاه النسوي الليبرالي يرى أن حل مشكلة المرأة يكمن في تغيير القوانين والسياسات بصورة إصلاحية. لذلك فمن الممكن حل مشكلة المرأة بدون أحداث أي تغيير جذري في المجتمع، فكل ما نحتاجه هو تغييرات إصلاحية. ينظر الانثويون والانثويات ذوي الاتجاه اليبرالي لقضية المرأة من منظور فردي، كل أمرأة كفرد قادرة على تحقيق ذاتها والمساوة مع الرجل حتى في ظل المجتمع الذكوري. في الانثوية اليبرالية لا ينظر للطبقة أو الأثنية أو الجنسية الخاصة بالمرأة كعامل ذو أهمية كبيرة، فكل أمرأة قادرة على الاختيار والتغيير حتى تصبح مساوية للرجل.)

أما الباحث كرم عباس فينقل عن ريتشار بيت هذا التعريف عن النسوية الليبرالية (هي مستمدة من مجموعة أفكار الليبرالية الكلاسيكية. وتؤكد النظرية الليبرالية بشكل عام أن البشر متساوون ولديهم قيم أصيلة باعتبارهم كيانات عاقلة. واستنادًا على أساس التساوي العقلي بين الرجل والمرأة فإن الليبرالية النسوية تسعي للحصول على حقوق للنساء، باعتبار الأنثى إنسان مثلها مثل الرجل، لابد أن تحصل على الكرامة والحرية والعدالة وتحقيق الذات وغيرها من حقوق الإنسان.ولا تسعى الليبرالية النسوية للحصول على امتيازات خاصة للنساء بل تطلب العدالة والمساواة للجميع.)

ويعد كتاب  رجا بهلول  (المرأة واسس الديمقراطية في الفكر النسوي الليبرالي) من أهم الكتب التي عالجت قضية تيار النسوية الليبرالية ، ولكنه للأسف غير متوفر بشكل كبير. ويمكن الاطلاع على مقدمة الكتاب المنشورة تحت عنوان “الفكر النسوي الليبرالي” في موقع الحوار المتمدن.  أما في اللغة الانجليزية فهناك مساهمات اكبر لقائدات مؤثرات في الحركة النسوية العالمية من الاجيال الثلاثة للحركة النسوية مثل ماري وولستونكرافت ( ج1 ) وبيتي فريدان ( ج2) وريبيكا ووكر (ج3) .

 

النسوية الليبرالية : تاريخها وحركاتها في العالم :

 

يمكن القول ان النسوية الليبرالية هي أم الحركة النسوية عموما وخصوصا في الغرب ، وفي ذلك تقول الكاتبة طاهرة عامر: (رغم أنه من الصعوبة بمكان بعد مطالعة كتب النظريات الموضوعة عن فلسفة النسوية وثقافتها أن تقرأ تعريف النسوية الليبرالية، لكن في واقع الحال فإن النسوية الليبرالية هي التعبير الحقيقي عن أكثر مطالب وإنجازات النسوية المعاصرة.

ورغم أن مصطلح “ليبرالي” يشير إلى التقدميين والديمقراطيين، وأن من مطالب الفِكر الليبرالي الممتد منذ 300 عام هو البحث عن حرية “الإنسان” وحقوقه السياسية والاجتماعية -فإن الليبرالية النسوية تُعنى بتخصيص مثل تلك الحقوق كلها إلى “المرأة”. وأبرز ما تنعكس فيه النسوية الليبرالية الكم الذي لا نهاية له من القوانين والتشريعات واللوائح ومشروعات القوانين، التي تُطالب بعدم الاعتداد بعامل النوع في التعليم والتوظيف والعمل والإسكان، وما إلى غير ذلك من المجالات، وتناضل في سبيل هذا.)

يُشار إلى أن أهم ما حققته النسوية الليبرالية في الولايات المتحدة هو صياغة مشروع قرار عن الحقوق المتساوية عام 1923م، ينص على عدم مساس أي جهة في الولايات المتحدة بمبدأ الحقوق المتساوية، وصاغته أليس بول عام 1923م بالتعاون مع الحزب الوطني للمرأة، وظل هذا النص خاضعًا للنقاش في الكونجرس الأمريكي، لكنه خضع للإقرار والتصديق عام 1972م، وكل هذا بفضل ضغوط الموجة الثانية من النسوية.

ونجحت النسوية الليبرالية عام 1966م في تأسيس المنظمة الوطنية للمرأة على يد بتي فريدمان، وسعت هذه المنظمة إلى إدخال نصوص تشريعية تطالب بالمشاركة الكاملة للمرأة مساواة بالرجل في الولايات المتحدة الأمريكية.

وتعددت حركات النسوية الليبرالية في العالم ، ففي الولايات المتحدة فضلا عن  المنظمة الوطنية للنساء (National Organization for Women) المشار اليها أعلاه ، فقد قامت منظمات متخصصة اخرى مثل رابطة العمل من أجل انصاف النساء (Women’s Equity Action League) والتي تأسست عام 1968 والفراكشن السياسي الوطني للنساء ( National Women’s Political Caucus) والتي تأسست عام 1971 ومؤسسة الأغلبية النسوية ( Feminist Majority Foundation) والتي تأسست عام 1987 وبدأت منذ عام 2001 االعمل كناشر لمجلة (Ms.) غيرها من المنظمات المشابهة – على مستوى العالم هناك حركات كثيرة ولكن من اهمها “الشبكة الدولية للنساء الليبراليات”.

اليوم تخوض أحدى ممثلات النسوية الليبرالية وهي هيلاري كلينتون معركة الرئاسة الامريكية. وهناك اشارات قوية أنها يمكن أن تكسب تأييد حزبها الديمقراطي في منتصف هذا العام والانتخابات الرئاسية الأمريكية في نهاية هذا العام اعتمادا على الصوت النسائي، وكأول أمرأة تتقلد هذا المنصب الهام في الولايات المتحدة.

 

النسوية الليبرالية في السودان:

 

في السودان كان “التحالف النسوي السوداني” الذي نشط في الجزء الثاني من التسعينات بقيادة سارة كليتو ريال وندى مصطفى علي يعبر لدرجة كبيرة عن افكار النسوية الليبرالية. كما إن اغلب قيادات المنظمات النسوية المدنية في الألفية الجديدة قد كانت تتبنى أفكار النسوية الليبرالية، وإن لم تعلن هذا. يمكن أن نذكر هنا الاستاذة عائشة الكارب أو الدكتورة ناهد طوبيا. كما لعبت الاستاذة نور تاور كافي دورا كبيرا في تأسيس هذا التيار سواء عبر قيادتها للحزب الليبرالي أو عبر مقالاتها الراتبة حول قضايا المرأة السودانية.  اليوم فإن هناك مجموعات ومنظمات وشخصيات عدة تعمل في السودان يمكن ان ندرج اطروحاتها تحت بند النسوية الليبرالية.

 

التقاطعات بين النسوية الليبرالية والمدارس النسوية الاخرى:

 

عموما هناك حوالي 4 او 5 مدارس نسوية رئيسية فاعلة حاليا :

  1. النسوية الليبرالية
  2. النسوية اليسارية / الاشتراكية / الماركسية
  3. النسوية الراديكالية
  4. النسوية الفردية
  5. النسوية المحافظة.

هذه هي التيارات الأساسية للنسوية،   اضافة الى تيارات اخرى اصغر  يمكن ان تضاف للمدارس اعلاه مثل مدارس النسوية البيئية ونسوية المتحولين والنسوية السوداء والنسوية اللاسلطوية الخ -. إن هذه المدارس تحتاج الى دراسات معمقة يمكن أن يجدها الباحث أو المهتم، ولكن عموما يمكن ان نقول ان النسوية الليبرالية تتوافق وتتقاطع وتكمل نفسها مع النسوية الراديكالية التي تبحث عن تغيير جذري في المجتمع والنسوية الفردية التي تسعى الى رفع قدرات النساء حتى لو لم يكن منظمات ويعملن على تطوير مقدراتهن الخاصة.

 

فبراير 2016

tumblr_mrngk0nAEC1rfwfq9o1_1280مقدمة :

إن اللغة كما يذهب معظم الباحثين اللغويين والاجتماعيين، هي مخلوق اجتماعي، تتطور بتطور المجتمع، تزدهر وتتقهقر، تنحط وتتطور، تحيا وتموت، في ارتباط وثيق بمجتمعها، بنمط الثقافة السائد، بطبيعة العلاقات الاجتماعية والسياسية المهيمنة، وبتطور العلوم والمفاهيم والعلاقات التي تعبر عنها هذه اللغة.

إن اللغة التي سادت طويلا في السودان هي لغة مثقلة بإسقاطات الواقع الاجتماعي المهيمن، وبذلك فان فيها الكثير من معاني التمييز العرقي، التمييز ضد المرأة، سيادة روح الاستسلام والتواكل، التمييز الطبقي والهرمية الاجتماعية. إنها إذن بحق لغة علاقات ومفاهيم «السودان القديم»، سواء في حقبته الاستعمارية، أو في الدولة ما بعد الاستعمارية. Continue reading

ROUSSEAU1(من حوار في حلقة نقاشية للحزب الديمقراطي الليبرالي)

كتاب “العقد الإجتماعي” لجان جاك روسو كتاب مهم في تاريخ الفكر الإنساني. وتشكل كتابات وأفكار وأرث لاو تسي وسونجاتا كيتا وابن خلدون وجان جاك روسو وجون لوك ووتوماس هوبز وآدم سميث جذورا واصولا لليبرالية الكلاسيكية، ولكنها ليست الليبرالية ككل وليست هي الليبرالية الحديثة خصوصا.
يجب أن نقول في البدء إن روسو ذاته كان يتطور في افكاره وكتبه. أول كتاب مشهور له او قل كتيب كان عن أثر الفنون والعلوم والفنون في حياة الناس هاجم فيه العلوم والفنون ومدح فيه حالة الطبيعة الاولى والبساطة ، لذلك يعتبره البعض من مؤسسي المدرسة الرومانسية في الادب المتجهة للطبيعة والتي تحارب المدنية والصناعة الخ . كتابه الثاني عن أصل التفاوت بين البشر او عدم المساواة بين البشر ربط فيه عدم المساواة بظهور الملكية الخاصة وخصوصا ملكية الارض، وفي ذلك يشبه المنهج الشيوعي الذي يقول بوجود مشاعية اولى ثم ظهور المجتمع الطبقي بعد ظهور الملكية الخاصة، لذلك كان شيوعيو الثورة الفرنسية من امثال بابوف ايضا من انصار روسو . Continue reading

aaaلم تكن الليبرالية السودانية المعاصرة انفعالا بالآخر سواء كان هذا الآخر شرقا أو غربا وأنما كانت تأملاً في حال الذات والمجتمع السوداني وانفعالا بمشاكله وتحدياته المصيرية ومن بينها أول وأكبر تحدى : الحرية .
كان تأسيس التيار الليبرالي السوداني المعاصر نتيجة حتمية لسقوط أغلب المشاريع المطروحة على الساحة السودانية ومن اهمها المشروع اليميني الاسلاموي والمشروع اليساري الشيوعي. أكبر سقوط لهذين المشروعين تبدى في ساحة الحرية : الحرية بمفهومها الشامل والعميق كحرية اجتماعية وسياسية وإقتصادية . نقص الحرية وأزمتها في بلادنا ومجتمعنا هي مفتاح كل الأزمات؛ ودون معالجة أزمة الحرية لا حل لأي أزمة اخرى في السودان. Continue reading
_54297887_sudan_donkeys2_afpيطرح البعض أن السؤال الحقيقي هو كيف يُحكم السودان وليس من يحكم السودان. نحن كحزب ديمقراطي ليبرالي نقول أن المسألة ليست تضادية؛ وأن السؤال هو كيف يحكم السودان ولكن ايضا من يحكمه؟ نحن نرى أنه لضمان وحدة ما تبقي من السودان يجب ان يحكمه اناس اكفاء ممن همشوا تاريخيا وفق برنامج علمي واضح يُطرح من اليوم ويحظي بالتأييد الشعبي. هؤلاء الناس موجودون بيننا ولكنهم مهمشون حاليا؛ وهذا البرنامج موجود ويملكه الحزب الديمقراطي الليبرالي.
يقول المثل السوداني : الجمرة بتحرق الواطيها. والشاهد أنه رغم الإنهيار الشامل والتهميش الكامل للمواطن السوداني الا ان هناك اقاليم لقت قسطاً أكبر من التهميش وأخرى وجدت حظاً اكبر من التمثيل. تسود في المركز ووسط النخبة السياسية ثقافة سياسية عروبية اسلاموية استغلت الاقاليم وهمشتها واساءت اليها. يمكن هنا الرجوع لخاطرتي القصيرة “حسن ورجب وبعض جذور العنصرية في السودان” لنعرف كيف عملت بعض آليات التهميش الثقافي هذه .

Continue reading

zdfspendengala

مقدمة:

بدأ المجلس المحلي لمدينة اوترخت الهولندية وهي احدى اكبر المدن في الاراضي المنخفضة مشروعا لصرف مرتب اساسي او “دخل اساسي” لكل مواطن بالغ في المدينة غض النظر أن كان يعمل ام لا. ويكفي هذا الدخل الاساسي لتغطية اهم الاحتياجات الانسانية وهي الطعام والسكن، فيما يحقق الدخل الاضافي الناتج من العمل بقية الاحتياجات.
وتأتي الخطوة كمحاولة لإصلاح نظام الضمان الاجتماعي الذي يمنح للعاطلين والذي تنخره البروقراطية التي تلتهم في آلتها الجمهنمية قسطا كبيرا من ميزانية الضمان الاجتماعي. كما يرى الليبراليون إن نظام الضمان بشكله الحالي يميز بين المواطنين فوق أنه ينتهك كرامة المنتفعين منه باسئلة واستبيانات مزعجة عن وضعهم الاجتماعي.

Continue reading

CC-Licenses2اهتم منذ عدة سنوات بديمقراطية التعليم والابداع وعلاقتها بحقوق الملكية. وكنت اشرت في نقاش سابق الى  خروج الناس من مفهوم حقوق الملكية الفكرية الضيق – الراسمالي البحت – ؛ إلى اشياء جديدة مثل رخص الابداع المشترك او الإبداع المشاع (كريتيف كومون)  .. وما الصراع ضد معاهدة اكتا (ACTA) واسقاطها في البرلمان الاوروبي الا جزءا من هذا النزوع العالمي نحو حرية اكبر في التعامل مع ثمرات الثقافة بل حتى وتغييرها والاستفادة منها جزئيا لانتاج اشياء جديدة فيما يجعل للابداع طابعا مشاعا او مشتركا. وقد نشات غير مؤسسة الابداع المشترك أو المشاع  مؤسسات مشابهة اخرى تنتهج نهج المفتوح  مثل  مؤسسة البرمجيات الحرة  ومختلف المواقع ذات المحتوى المفتوح والاكواد المفتوحة والخدمات المفتوحة ( المجانية والتي يمكن تطويرها وتعديلها من بعد)  والعلوم والثقافة المفتوحة.

في هذا المقال المقتبس والمطور نعالج قضية رخص الابداع المشاع.

رخص المشاع الإبداعي:

تعتبر رخص المشاع الإبداعي أو creative commons licenses، من اهم مكونات  الموارد التعليمية المفتوحة. واعتبارا لحداثة و أهمية هذا المصطلح في اللغة العربية ، وكون دول قليلة من الدول الناطقة بالعربية ملتزمة رسميا بتراخيصه ( الأردن – مصر – قطر – لبنان – سوريا و قريبا الإمارات)، ولعدم المعرفة بهذه الرخص عموما في السودان  ؛ اعيد نشر هذا المقال المنقول من موقع تعليم جديد للتعريف بهذا المجال الجديد. Continue reading